ESTEM FARTS DEL CATALANISME DE MISSA I DELS IDEALS GIRONINS

EL CAS SIRVENT: QUÈ O QUI HI HA AL DARRERE?

Terrassa, 22 de gener de 2016. Sortint dels Jutjats de Terrassa després de l'acte de conciliació.
D'esquerra a dreta: Emiliano Martínez, regidor a l'Ajuntament de Terrassa per TeC;
Isaac Albert, regidor a l'Ajuntament de Terrassa per ERC;
Emili Díaz, membre de la Taula de l'Aigua de Terrassa;
i Maria Sirvent, regidora a l'Ajuntament de Terrassa per la CUP.

EL CAS SIRVENT: QUÈ O QUI HI HA AL DARRERE?

Vagi per endavant la meva total solidaritat amb la regidora de la CUP de Terrassa, Maria Sirvent, en la assumpte que la porta de corcoll des de fa dies.

Un bon dia se li va acudir preguntar i qüestionar el per què una ciutat com Terrassa, de 215.000 habitants (ciutadà amunt, ciutadana avall), ha de mantenir un cos d’elit de la Policia Local, el GIE (grup d’intervenció especial), amb una clara imatge repressiva i molt opaca.

Automàticament quinze policies van presentar una denúncia contra la sra. Maria Sirvent per “injúries i calumnies”.

La regidora havia dit —entre d’altres coses— que el grup policial tenia “una clara funció de repressió”. Jo, que sóc de lletres i que intento posar-les una mica ordenades, una rere una altra per que la cosa tingui un cert sentit, no veig per enlloc ni les injúries ni les calumnies.

La policia sap que tot és opinable, ells inclosos? Les opinions com deia aquell: són com els culs, i tots en tenim un de diferent. Per tant, com és que molesta una cosa com aquesta quan més aviat els hauria de relliscar? L’esmentat grup policial té aquesta finalitat? Sí. Per tant, on és el problema? Ah, que al cap o responsable polític que els mana, no li ha agradat el comentari de la regidora i la vol fer passar per l’adreçador? Això ja és diferent i la cosa ja entra en la potineria, em temo.

Qui va tenir la pensada de crear un cos d’elit com aquest? Quan costa de mantenir un cos com aquest? Cobren per sobre de les seves possibilitats aquests especialistes? Mentre no apareix cap conflicte gros, què fan exactament aquests escollits? Amb un cos de policia com els Mossos dins la mateixa ciutat, no n’hi ha prou?

Insisteixo, crec que la cosa se’n va cap el terreny del que és personal amb la regidora i de posar les coses “a puesto” per part de l’autoritat competent, cosa que considero molt opinable, i el que és pitjor, molt greu.

L’Alcalde, no té res més a dir que fer de mitjancer? No és ell el que ha de posar els pebrots a sobre la taula i encara més després d’un acte de conciliació que ha estat rebutjat? Senyor Alcalde, deixi de mantenir-se al marge del cas i parlar de “l’honorabilitat de tots els seus treballadors i de la llibertat d’expressió, si aquesta s’exerceix des del respecte” i, agafi la vaca pels collons, com diuen per lo Pallars.

Miquel Mallafré

UNA (CASI) ENTREVISTA AL COMITÉ INVISIBLE

Desde 2007, y a pesar de sus éxitos literarios, el comité invisible se ha guardado siempre de aparecer públicamente o de responder a la menor entrevista. Sin embargo, esta puesta en retirada, con el pretexto de que ellos no serían unos “autores” sino una simple “instancia de enunciación estratégica para el movimiento revolucionario”, les ha valido ser el blanco de una de las más sorprendentes investigaciones policiacas de estas últimas décadas. Algunos lo recordarán, Michèlle Alliot-Marie, Ministro del Interior, se ridiculizó patrocinando una improbable operación antiterrorista contra una Comuna de Corrèze. A pesar de numerosos años de investigación y la audición del director de su casa de edición, la élite de la policía francesa no consiguió arrestar a esos “escribas” y tuvo que soltar a uno de sus más elocuentes lectores, Julien Coupat. Como numerosos colegas, lundimatin había enviado ya una solicitud de entrevista a las ediciones La Fabrique, en vano. Es pues nuestra más grande sorpresa que cuando consultábamos negligentemente la prensa alemana hayamos descubierto en la edición de Die Ziet del jueves 23 de abril una entrevista del comité invisible. Fue, parece, con ocasión de la aparición en alemán de An Unsere Freunde (À nos amis) que la sección Cultura del periódico consiguió transmitir sus preguntas. Desde la presentación, el periodista no oculta sus intenciones: poner al desnudo las “relaciones dudosas con la democracia y la violencia” del comité invisible. Die Zeit, institución germánica si las hay, confía aquí al comité invisible sus temores respecto a la posibilidad de una conmoción consecuente del estado del mundo.

¿Contra quién debe dirigirse la insurrección que viene? ¿Cómo definir a su adversario político en el contexto de la jungla posmoderna?

“Los señores se esmeran gratamente en hacer que el pobre se vuelva su enemigo. No quieren poner fin a la causa de las insurrecciones. ¿Cómo quieres que todo esto acabe bien?”

(Thomas Müntzer)

¿Por qué están convencidos hasta este punto de que puede haber una alternativa al capitalismo tardío? ¿No somos todos, incluyéndolos a ustedes, igualmente beneficiarios del sistema? ¿Podemos combatir sus desventajas sin perder sus ventajas?

“Siempre existe algo, en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los individuos mismos, que escapa de cierta manera de las relaciones de poder; algo que no es la materia prima más o menos dócil o reacia, sino que es el movimiento centrífugo, la energía inversa, la escapada. ‘La’ plebe no existe, sin duda, pero existe ‘algo de’ plebe. Existe algo de plebe en las cuerpos, y en las almas, existe en los individuos, en el proletariado, existe en la burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y unas irreductibilidades diversas. Esta parte de la plebe es menos el exterior con relación a las relaciones de poder, que su límite, su reverso, su contragolpe; es lo que responde a todo avance del poder con un movimiento para desprenderse de él.” 

(Michel Foucault)

¿Qué es lo más importante, entre la revolución en el dominio político-económico y la revolución del mundo interior, es decir, la creación de una “nueva consciencia”?

“La coincidencia del cambio de las circunstancias y de la actividad humana o la transformación del hombre por él mismo sólo puede ser captada y comprendida racionalmente como praxis revolucionaria.” 

(Karl Marx)

¿Sería pertinente volver a las economías nacionales y regionales, y a las monedas nacionales, a los espacios económicos regionales?

“La escala nacional que constituyó, durante mucho tiempo, la escala por excelencia de la acción política, tanto para el Estado como para los revolucionarios, se ha convertido en la escala de la impotencia. Impotencia que se torna contra sí misma en forma de una rabia nacionalista que en todas partes gana terreno. Ya no queda nada que hacer con el marco nacional, y no simplemente porque le va como anillo al dedo a todas las formas de reacción. No hay nada que esperar de él. Está muerto y enterrado. El Estado ya sólo es bueno para servir la bandeja de plata preparada por la Troika, esa Santa Trinidad formada por el Fondo Monetario Internacional, el Banco Central y la Comisión Europea. Para nosotros, lo nacional no existe más. Ya sólo existe lo local y lo mundial.”

 (Destroika)

Por otra parte, ¿el retorno a formas de vida premodernas es una opción posible? O dicho de otra manera, ¿es necesario liquidar la modernidad digitalizada y la globalización?

“Creer en el progreso no quiere decir que haya tenido lugar ningún progreso. Eso, precisamente, no sería creer.” 

(Franz Kafka)

¿Se inscriben en la tradición del anarquismo francés? ¿Quiénes son sus modelos?

“Hasta ahora, los propios anarquistas han insistido en seguir siendo esencialmente unos sistemáticos extremos, su anarquía es en el fondo un concepto estrechamente atado (...) Por lo demás, la anarquía de ningún modo es tan fría y clara como los anarquistas la conciben; cuando la anarquía llegue a ser un sueño sombrío y profundo, en lugar de ser un mundo accesible para el concepto, entonces su ethos y sus hábitos llegarán a ser de ese mismo tipo.” 

(Gustav Landauer)

¿Qué piensan de esta reflexión de Dostoievski: “Ya sea religiosa o socialista, la salvación de todos los seres humanos no valdrá jamás las lágrimas de un solo niño”?

“Puesto que la historia, en cuanto cosa que puede ser construida, no es el bien, sino el horror, el pensamiento verdadero es primeramente negativo. El pensamiento de la emancipación no procede de una aspiración al ideal de una sociedad justa, sino de que se separa de una sociedad falsa.” 

(Theodor Adorno)

¿Qué diferencia marcan entre la violencia de derecha y la violencia de izquierda? O, para decirlo con Walter Benjamin, ¿cómo diferencian la violencia pura de la violencia instrumental?

Frankfurt, 18 de marzo de 2015, 6:30 hrs., avenida Zeil, n° 33, comisaría de policía.

¿Por qué no marcan ninguna diferencia entre el poder legítimo democrático y la violencia estatal ilegítima?

“Mientras la policía permanezca siempre siendo igual, no puede finalmente desconocerse que su espíritu provoque menos estragos cuando en la monarquía absoluta representa a la violencia del soberano, en la cual se conjugan los plenos poderes legislativos y ejecutivos, que en unas democracias donde su presencia, que no erige ninguna relación de este género, da testimonio de la forma más degenerada de violencia que se pueda concebir.”  

(Walter Benjamin)

Herbert Marcuse decía en sustancia: una revolución sólo se justifica cuando existe una situación revolucionaria, y si la mayoría de la población sufre. ¿Tenía razón?

“Andreas Lubitz era un hombre normal. Todos los que lo conocieron lo dicen, no hay ninguna duda en el asunto: sólo se es normal en la única medida en que se es reconocido como tal por la mayoría. No era musulmán, ni anarquista, ni un drogadicto, ¡ni siquiera un alcohólico! Era tan normal que padecía, como casi todos en Europa occidental, una ‘depresión’. Después de todo, ¿qué más normal que deprimirse cuando se vive en un país deprimente?”

(Alessi dell’Umbria)

Según la fórmula de Marx, ustedes definen la “felicidad” como una “lucha”. Es decir que siempre les hace falta un adversario para ser felices. Un Otro hostil se convierte en el sentido de su existencia. ¿Por qué?

“Hoy la gente es prudente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, pero pronto se reconcilia; de lo contrario se estropearía el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. "Nosotros hemos inventado la felicidad" —dicen los últimos hombres— y guiñan el ojo.”

(Friedrich Nietzsche)

Si ustedes definen la historia del mundo como “guerra” permanente, acaban transformando una descripción empírica en una aserción ontológica. La esencia de la historia es la guerra, y por tanto la guerra debe ser. ¿Por qué este corto circuito?

“Si la tecnicidad o la economía normativa, que es la marca de nuestra época, oculta el conflicto originario, incluso cuando éste queda desmulitiplicado, llevado a los extremos, entonces abrir un campo, para manifestar ese conflicto denegado, no es un programa tan oscuro como parece. Ése es el programa de la verdad.”

(Reiner Schürmann)

¿Por qué toman a priori la decisión normativa de vincular la intensidad existencial a la experiencia de la violencia y la ebriedad? ¿La paz no es acaso también intensidad?

“La clase obrera, en general bastante disciplinada, confiaba en sus dirigentes socialdemócratas y estaba satisfecha de que el ayuntamiento de Viena fuera ejemplarmente gestionado por ellos; pero ese día actuó sin sus dirigentes. Cuando los obreros prendieron fuego al Palacio de Justicia, el alcalde Seitz, con el brazo derecho en alto, quiso barrerles el camino subido en un coche de bomberos. Su gesto no tuvo ningún efecto: el Palacio de Justicia ardió. La policía recibió la orden de disparar y hubo noventa muertos. Cincuenta y tres años han transcurrido y aún siento en mis huesos la emoción de aquel día. Es lo más cercano a una revolución que he vivido jamás. Centenas de páginas no bastarían para describir todo lo que viví.”

(Elias Canetti sobre la jornada del 15 de julio de 1927)

¿Por qué no diferencian entre las insurrecciones en los países democráticos y aquellas en los países no democráticos?

“¿Qué es pues, se los ruego, un demócrata? Se trata de una palabra vaga, banal, sin acepción precisa, una palabra de caucho. ¿Qué opinión no conseguiría refugiarse bajo ese estandarte? Todo el mundo pretende ser demócrata.” 

(Auguste Blanqui)

¿Por qué lo que viene sería mejor que lo que es?

“Es perfectamente imaginable que el esplendor de la vida aguarde a lado de cada ser y siempre en su plenitud, pero cubierto con un velo, enterrado en las profundidades, invisible, lejano. Sin embargo está ahí, no hostil, no malicioso, no sordo, que se lo invoca con la palabra correcta, con su nombre correcto, y viene. Es la esencia de la magia, que no crea, sino invoca.”  

(Franz Kafka)

¿Qué deben esperar sus enemigos de ustedes? ¿Qué será de aquellos que no estén con ustedes, ni con el poder?

“El cielo y la tierra son de una belleza majestuosa, pero no hablan acerca de esto; las cuatro temporadas se suceden según una ley evidente, pero no discuten acerca de esto.” 

(Chuang Tzu)

Incluso en la comunidad del futuro, la cuestión clave seguirá siendo la de saber quién decide. Ustedes han decidido prohibir toda forma de representación. ¿A quién representan ustedes mismos?

“Nuestro mandato de representantes del partido proletario, lo sostenemos por nosotros mismos, pero es refrendado por el odio exclusivo y general que nos han consagrado todas las fracciones del viejo mundo y todos los partidos.”

(Karl Marx)

¿Cuándo se termina el estado de excepción de la historia?

“El Mesías vendrá cuando ya no será necesario, vendrá sólo después de su venida, no vendrá el último día, sino el ultimísimo.”

(Franz Kafka)

EL COMITÉ INVISIBLE: «MERRY CRISIS AND HAPPY NEW FEAR»

No hay un esperanto de la revuelta. 

No son los rebeldes los que deben aprender a hablar el anarquista, 

sino que son los anarquistas los que deben volverse políglotas.

Merry crisis and happy new fear

Por otro lado, el discurso de la crisis interviene como método político de gestión de poblaciones. La reestructuración permanente de todo, tanto de los organigramas como de la asistencia social, tanto de las empresas como de los barrios, es la única manera de organizar, a través de un desquiciamiento constante de las condiciones de existencia, la inexistencia del partido adverso. La retórica del cambio sirve para desmantelar toda costumbre, para destrozar todos los vínculos, para desconcertar toda certeza, para disuadir toda solidaridad, para mantener una inseguridad existencial crónica. Corresponde a una estrategia que se formula en estos términos: “Prevenir mediante la crisis permanente toda crisis efectiva.” Esto es similar, a escala de lo cotidiano, a la práctica contrainsurreccional bien conocida del “desestabilizar para estabilizar”, que consiste, en lo que respecta a las autoridades, en suscitar voluntariamente el caos a fin de hacer del orden algo más deseable que la revolución. Del micromanagement a la gestión de países enteros, mantener a la población en una suerte de estado de shock permanente asegura la estupefacción, la negligencia a partir de la cual se hace de cada uno y 25de todos casi cualquier cosa que se desee. La depresión de masas que abate actualmente a los griegos es el producto deseado por la política de la Troika, y no su efecto colateral.

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Es por no haber comprendido que la “crisis” no era un hecho económico, sino una técnica política de gobierno, que algunos han caído en el ridículo cuando proclaman precipitadamente la “muerte del neoliberalismo” con la explosión de la estafa de las subprimes.

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A finales de 2012, el oficialísimo Center for Disease Control estadounidense difundía, para variar, una historieta gráfica. Su título: Preparedness 101: Zombie apocalypse. La idea aquí era simple: la población debe estar lista para toda eventualidad, una catástrofe nuclear o natural, una avería generalizada del sistema o una insurrección. El documento concluía así: “Si usted está preparado para un apocalipsis zombi, está preparado para cualquier situación de emergencia.” La figura del zombi proviene de la cultura vudú haitiana. En el cine estadounidense, las masas de zombis sublevados sirven crónicamente como alegoría de la amenaza de una insurrección generalizada del proletariado negro. Es pues sin duda para eso para lo que hay que estar preparado. Ahora que ya no existe una amenaza soviética que esgrimir para asegurar la cohesión psicótica de los ciudadanos, todo es bueno para hacer que la población esté preparada para defenderse, es decir, para defender el sistema. Mantener un espanto sin fin para prevenir un fin espantoso.

Toda la falsa consciencia occidental se encuentra resumida en ese comic oficial. Es evidente que los verdaderos muertos vivientes son los pequeñoburgueses de los suburbs estadounidenses. Es evidente que la mera preocupación por sobrevivir, la angustia económica por carecer de todo o el sentimiento de una forma de vida propiamente insoportable no es lo que vendrá después de la catástrofe, sino aquello que anima ya el desesperado struggle for life de cada individuo bajo un régimen neoliberal. La vida menoscaba no es aquello que nos amenaza, sino aquello que ya está ahí, cotidianamente. Todos lo ven, todos lo saben, todos lo sienten. Los Walking Dead son los salary men. Si esta época enloquece por unas escenificaciones apocalípticas, que ocupan buena parte de la producción cinematográfica, esto no es solamente por el goce estético que este género de distracción autoriza. [...] Un viejo gusto calvinista por la mortificación se entremezcla con esto: la vida es un aplazamiento, nunca una plenitud. No se ha hablado en vano de “nihilismo europeo”. Se trata, además, de un artículo que ha sido tan bien exportado que el mundo ya se encuentra saturado de él. De hecho, más que “globalización neoliberal”, hemos primeramente tenido la mundialización del nihilismo.

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 Esta catástrofe es en primer lugar existencial, afectiva, metafísica. Reside en la increíble extrañeza ante el mundo por parte del hombre occidental, la misma que exige, por ejemplo, que el hombre se vuelva amo y poseedor de la naturaleza: no se busca dominar sino aquello que se teme. No es por casualidad que éste haya puesto tantas barreras entre él y el mundo. Al sustraerse de lo existente, el hombre occidental lo ha convertido en esta extensión desolada, esta nada sombría, hostil, mecánica y absurda que debe trastornar sin cesar por medio de su trabajo, por medio de un activismo canceroso, por medio de una histérica agitación de superficie. Arrojado sin tregua de la euforia al estupor y del estupor a la euforia, intenta remediar su ausencia en el mundo con toda una acumulación de especializaciones, de prótesis, de relaciones, con todo un montón de chatarra tecnológica al fin y al cabo decepcionante. [...] La vida está efectivamente, afectivamente, ausente para él, pues la vida le repugna; en el fondo, le da nauseas. Es de todo aquello que lo real contiene de inestable, de irreductible, de palpable, de corporal, de pesado, de calor y de fatiga, de lo que ha conseguido protegerse arrojándolo al plano ideal, visual, distante, digitalizado, sin fricción ni lágrimas, sin muerte ni olor, del Internet.

La mentira de toda la apocalíptica occidental consiste en arrojar al mundo el duelo que nosotros no podemos rendirle. No es el mundo el que está perdido, somos nosotros los que hemos perdido el mundo y lo perdemos incesantemente; no es él el que pronto se acabará, somos nosotros los que estamos acabados, amputados, atrincherados, somos nosotros los que rechazamos de manera alucinatoria el contacto vital con lo real. La crisis no es económica, ecológica o política, la crisis es primeramente de la presencia. Tanto es así que el must de la mercancía —típicamente el iPhone y la Hummer— consiste en un sofisticado equipamiento de la ausencia.

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Lo mismo ocurrió con las comunidades minoritarias formadas espontáneamente en Nueva Orleans en los días que siguieron al Katrina como respuesta al desprecio de los poderes públicos y a la paranoia de las agencias de seguridad, y que se organizaron cotidianamente para alimentarse, sanarse, vestirse, e incluso para saquear algunas tiendas. Así pues, repensar una idea de la revolución capaz de abrir una brecha en el curso del desastre, consiste, para empezar, en purgarla de todo aquello que ha contenido, hasta ahora, de apocalíptica.

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No alcanzaremos ni el millenium ni el apocalipsis. Jamás habrá paz sobre esta tierra. Abandonar la idea de paz es la única paz verdadera. Frente a la catástrofe occidental, la izquierda adopta generalmente la posición del lamento, de la denuncia y, por lo tanto, de la impotencia, que la hace odiosa a los propios ojos de aquellos a los que pretende defender. El estado de excepción en el que vivimos no es algo a denunciar, es algo a volver contra el poder mismo. Henos aquí aliviados, a nuestra vez, de todo miramiento por la ley... en proporción a la impunidad que nos arrogamos y a la relación de fuerza que creamos. Tenemos el campo absolutamente libre para cualquier decisión o treta, por poco que respondan a una fina inteligencia de la situación. Para nosotros ya sólo hay un campo de batalla histórico y las fuerzas que se mueven en él. Nuestro margen de acción es infinito. La vida histórica nos tiende los brazos.

EL COMITÉ INVISIBLE: «NOS QUIEREN OBLIGAR A GOBERNAR, NO VAMOS A CAER EN ESA PROVOCACIÓN»

No hay un esperanto de la revuelta. 

No son los rebeldes los que deben aprender a hablar el anarquista, 

sino que son los anarquistas los que deben volverse políglotas.

Nos quieren obligar a gobernar,

no vamos a caer en esa provocación

Lo que se subleva no tiene a nadie que colocar en el trono como reemplazo, aparte, tal vez, de un signo de interrogación. No son ni los excluidos, ni la clase obrera, ni la pequeña burguesía, ni las multitudes quienes se sublevan. Nada que tenga bastante homogeneidad como para admitir a un representante. No hay ningún nuevo sujeto revolucionario cuya emergencia habría escapado, hasta entonces, a los observadores. Si se dice entonces que “el pueblo” está en la calle, no es un pueblo que habría previamente existido, al contrario, es el que previamente faltaba. No es “el pueblo” quien produce el levantamiento, es el levantamiento quien produce su pueblo, al suscitar la experiencia y la inteligencia comunes, el tejido humano y el lenguaje de la vida real que habían desaparecido. Las revoluciones del pasado prometían una vida nueva, las insurrecciones contemporáneas liberan sus llaves. [...] En esto reside el acontecimiento: no en el fenómeno mediático que se ha forjado para vampirizar la revuelta por medio de su celebración externa, sino en los encuentros que se han producido efectivamente en ella. Esto es lo que resulta bastante menos espectacular que “el movimiento” o “la revolución”, pero más decisivo. Nadie sabría decir lo que puede un encuentro. Es así como las insurrecciones se prolongan, molecularmente, imperceptiblemente, en la vida de los barrios, de los colectivos, de las okupas, de los “centros sociales”, de los seres singulares, en Brasil al igual que en España, en Chile al igual que en Grecia. No porque pongan en marcha un programa político, sino porque ponen en movimiento unos devenires-revolucionarios. Porque lo que fue vivido en ellas brilla con un resplandor tal que quienes hicieron su experiencia tienen que serle fieles, sin separarse, construyendo eso mismo que, a partir de ahí, le hace falta a su vida de antes. [...] Lo que se construye aquí no es ni la “nueva sociedad” en su estadio embrionario ni la organización que derrocará finalmente el poder para constituir uno nuevo, es la potencia colectiva que, mediante su consistencia y su inteligencia, condena el poder a la impotencia, desbaratando una por una todas sus maniobras.

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 Pero en las insurrecciones contemporáneas se da algo que los desconcierta de una manera particular: ellas no parten ya de ideologías políticas, sino de verdades éticas. [...] Para el moderno está el Mundo de un lado, él del otro, y el lenguaje para cruzar de uno a otro lado del precipicio. Una verdad, se nos ha enseñado, es un puente sólido que se encuentra encima del abismo, un enunciado que describe adecuadamente el Mundo. Nosotros hemos olvidado oportunamente el lento aprendizaje en el que adquirimos, con el lenguaje, toda una relación con el mundo. El lenguaje, lejos de servir para describir el mundo, nos ayuda más bien a construir uno. Las verdades éticas no son así verdades sobre el Mundo, sino las verdades a partir de las cuales nos mantenemos en él. Son verdades, afirmaciones, enunciadas o silenciosas, que se experimentan pero no se demuestran. La mirada taciturna clavada en los ojos del pequeño dirigente, con sus puños apretados, y que lo examina por un largo minuto, es una de ellas, y lo mismo sucede con el estruendoso “uno siempre tiene derecho a rebelarse”. Son verdades que nos vinculan, con nosotros mismos, con lo que nos rodea y los unos a los otros. Nos introducen a una vida común en principio, a una existencia inseparada, que no tiene consideraciones por las paredes ilusorias de nuestro Yo. Si los terrestres están listos para arriesgar su vida para que una plaza no sea transformada en estacionamiento como la de Gamonal en España, que un parque no se convierta en un centro comercial como el de Gezi en Turquía, que unos bosques no se conviertan en un aeropuerto como los de Notre-Dame-des-Landes en Francia, es sin duda porque aquello que nosotros amamos, aquello a lo que estamos unidos —seres, lugares o ideas— forma de igual modo parte de nosotros, porque no nos reducimos a un Yo que alberga el tiempo de una vida en un cuerpo físico limitado por su piel, todo él adornado por el conjunto de las propiedades que cree detentar. Cuando el mundo es golpeado, somos nosotros mismos quienes somos atacados.

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El contenido verdadero de Occupy Wall Street no era la reivindicación, pegada a posteriori al movimiento como un post-it a un hipopótamo, de mejores salarios, de viviendas decentes o de una seguridad social más generosa, sino el hastío por la vida que se nos hace vivir. El hastío por una vida en la que todos estamos solos, solos frente a la necesidad, para cada uno, de ganar su vida, de encontrarse un techo, de alimentarse, de desarrollarse o de cuidarse. Hastío por la miserable forma de vida del individuo metropolitano: desconfianza escrupulosa / escepticismo refinado, smart / amores superficiales, efímeros / sexualización que queda perturbada, en consecuencia, por todo encuentro / y después, regreso periódico a una separación confortable y desesperada / distracción permanente, por lo tanto ignorancia de sí mismo, por lo tanto miedo de sí mismo, por lo tanto miedo del otro. La vida común que se trazaba en Zuccotti Park, en tiendas de campaña, en el frío, bajo la lluvia, rodeados por la policía en el parque más siniestro de Manhattan, ciertamente no era la vita nova completamente desplegada, sólo el punto a partir del cual la tristeza de la existencia metropolitana comienza a devenir flagrante. Captábamos al fin juntos nuestra común condición, nuestra igual reducción al rango de empresario de sí mismo. Esta conmoción existencial conformó el corazón pulsante de Occupy Wall Street, cuando Occupy Wall Street era fresco y vivaz. Lo que está en juego en las insurrecciones contemporáneas es la cuestión de saber qué es una forma deseable de la vida, y no la naturaleza de las instituciones que la sobrevuelan con una mirada omnisciente. Pero reconocerlo implicaría inmediatamente reconocer la nulidad ética de Occidente.

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La insurrección no respeta ninguno de los formalismos, ninguno de los procedimientos democráticos. Impone, como cualquier manifestación de magnitud, su propio uso del espacio público. Es, como cualquier huelga determinada, política del hecho consumado. Es el reino de la iniciativa, de la complicidad práctica, del gesto; la decisión se da en la calle que la arrastra, recordando a quien lo hubiera olvidado que “popular” viene del latín populor, “asolar, devastar”. Es la plenitud de la expresión —en los cantos, en los muros, en las tomas de palabra, en los combates—, y la nada de la deliberación. El milagro de la insurrección reside tal vez en esto: al mismo tiempo que disuelve la democracia como problema, figura inmediatamente un más allá de ella.

Por supuesto, no faltan ideólogos, como Antonio Negri y Michael Hardt, para concluir de los levantamientos de los últimos años que “la constitución de una sociedad democrática está a la orden del día” y proponerse “hacernos capaces de democracia” enseñándonos “los saberes-hacer, los talentos y los conocimientos necesarios para gobernarnos a nosotros mismos”. Para ellos, como lo resume sin demasiada agudeza un negrista español: “De Tahrir a la Puerta del Sol, de la plaza Sintagma a la plaza Cataluña, un grito se repite de plaza en plaza: ‘Democracia’. Tal es el nombre del espectro que recorre hoy el mundo.” Y en efecto, todo iría bien si la retórica democrática no fuera más que una voz que emana de los cielos y que se inserta desde el exterior sobre cada levantamiento, ya sea por los gobiernos o bien por quienes intentan sucederlos. La escucharíamos con indulgencia, como a la homilía del sacerdote, atacados de la risa. Pero está claro que esa retórica tiene un alcance efectivo sobre las mentes, sobre los corazones, sobre las luchas, como lo testimonia ese movimiento llamado “de los indignados” del que tanto se habló.

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El “movimiento de las plazas” fue, por un lado, la proyección, o más bien el crash sobre lo real, del fantasma cibernético de ciudadanía universal, y, por el otro, un momento excepcional de encuentros, de acciones, de fiestas y de tomas de posesión de la vida común. Esto es lo que no podía ver la eterna microburocracia que busca hacer pasar sus caprichos ideológicos por “posiciones de la asamblea” y que pretende controlar todo en nombre del hecho de que cada acción, cada gesto, cada declaración tendría que ser “validada por la asamblea” para tener derecho a existir. Para todos los demás, ese movimiento liquidó de manera definitiva el mito de la asamblea general, es decir, el mito de su centralidad. La primera noche, el 16 de mayo de 2011, había en la Plaça Catalunya de Barcelona 100 personas, al día siguiente 1000, 10 000 en dos días y los dos primeros fines de semana había 30 000 personas. Todos pudieron entonces constatar que, cuando se es tan numeroso, no existe ya ninguna diferencia entre democracia directa y democracia representativa. La asamblea es el lugar donde se está obligado a escuchar sandeces sin poder replicar, exactamente como ante la televisión; además de ser el lugar de una teatralidad extenuante y tanto más mentirosa cuanto que imita la sinceridad, la aflicción o el entusiasmo. La extrema burocratización de las comisiones tuvo su causa en los más constantes, e hicieron falta dos semanas a la comisión “de contenido” para parir un documento insoportable y desastroso de dos páginas que, ésta pensaba, resumía “aquello en lo que nosotros creemos”. En este punto, ante lo ridículo de la situación, unos anarquistas sometieron a votación el hecho de que la asamblea se volviera un simple espacio de discusión y un lugar de información, y no un órgano de toma de decisión. La cosa era cómica: poner a votación el hecho de no seguir votando. Cosa todavía más cómica: el escrutinio fue saboteado por una treintena de trotskistas. Y como ese género de micropolíticos destilaba aburrimiento tanto como sed de poder, todos terminaron por desviarse de esas fastidiosas asambleas. Sin sorpresas, muchos de los participantes de Occupy hicieron la misma experiencia, y sacaron de ello la misma conclusión. Tanto en Oakland como en Chapel Hill, se llegó a considerar que la asamblea no tenía ningún título para validar lo que tal o cual grupo podía o quería hacer, que era un lugar de intercambio y no de decisión. Cuando una idea emitida en asamblea salía adelante, era simplemente porque suficiente gente la encontraba buena como para darse los medios para ponerla en marcha, y no en virtud de algún principio de mayoría. Las decisiones salían adelante, o no; jamás eran tomadas.

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Que con el “movimiento de las plazas”, el fetichismo de la asamblea general se haya ido a la ruina no desdice en nada la práctica de la asamblea. Sólo hace falta saber que de una asamblea no puede salir algo distinto a lo que ya se encuentra en ella. Si reunimos a miles de desconocidos que no comparten nada fuera del hecho de estar ahí, sobre la misma plaza, no hace falta esperar que lo que salga de ahí sea algo más de lo que su separación autoriza. No hace falta imaginar, por ejemplo, que una asamblea consiga producir por sí misma la confianza recíproca que conduce a tomar juntos el riesgo de actuar ilegalmente.

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La única cosa que cualquier asamblea puede producir, si lo intenta, es un lenguaje común. Pero donde la única experiencia común es la separación, no se escuchará otra cosa que el lenguaje informe de la vida separada. La indignación es entonces efectivamente el máximum de la intensidad política que el individuo atomizado es capaz de alcanzar, el cual confunde el mundo con su pantalla así como confunde sus sentimientos con sus pensamientos. La asamblea plenaria de todos esos átomos, a pesar de su conmovedora comunión, no hará otra cosa que exponer la parálisis inducida por una falsa comprensión de lo político, y en primer lugar la inaptitud para alterar en nada el curso del mundo. Esto produce la impresión de una infinidad de rostros pegados contra una pared de vidrio y que observan boquiabiertos cómo el universo mecánico continúa funcionando sin ellos. El sentimiento de impotencia colectiva, tras la alegría de haberse encontrado y contado, dispersó a los propietarios de las tiendas de campaña Quechua con tanta seguridad como las macanas y los gases. No obstante, en esas ocupaciones había ciertamente algo que iba más allá de ese sentimiento, y era precisamente todo aquello que no cabía en el momento teatral de la asamblea, todo aquello que concierne a la milagrosa aptitud de los vivos para habitar, para habitar lo inhabitable mismo: el corazón de las metrópolis. En las squares ocupadas, todo lo que la política ha relegado desde la Grecia clásica a la esfera en el fondo despreciada de la “economía”, de la gestión doméstica, de la “supervivencia”, de la “reproducción”, del “día a día” y del “trabajo”, se afirmó por el contrario como dimensión de una potencia política colectiva, se escapó de la subordinación de lo privado. La capacidad de autoorganización cotidiana que en ellos se desplegaba y que conseguía, en algunos lugares, alimentar a 3000 personas en cada comida, construir una aldea en algunos días o atender a los amotinados heridos, firma tal vez la verdadera victoria política del “movimiento de las plazas”.

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Uno de esos vicios reside en que muy a menudo seguimos pensando la revolución como una dialéctica entre lo constituyente y lo constituido. Creemos todavía en la fábula que desea que todo poder constituido se arraigue en un poder constituyente, que el Estado emane de la nación, como el monarca absoluto de Dios, que exista permanentemente bajo la constitución en vigor una constitución distinta, un orden a la vez subyacente y trascendente, la mayoría instantes como el rayo. Queremos creer que basta con que “el pueblo” se reúna, si es posible ante el parlamento, con que grite “¡Ustedes no nos representan!”, para que por su simple epifanía el poder constituyente expulse mágicamente los poderes constituidos. Esta ficción del poder constituyente sólo sirve, de hecho, para ocultar o enmascarar el origen propiamente político, fortuito, el golpe de fuerza mediante el cual todo poder se instituye. Los que tomaron el poder retroproyectan sobre la totalidad social que ahora controlan la fuente de su autoridad, y la harán así callar legítimamente en su propio nombre. Es así como se realiza regularmente la proeza de disparar sobre el pueblo en nombre del pueblo. El poder constituyente es el traje de luces que viste el origen siempre sórdido del poder, el velo que hipnotiza y hace creer a todos que el poder constituido es mucho más de lo que es.

Los que se proponen, como Antonio Negri, “gobernar la revolución”, sólo ven por todas partes, desde los motines de banlieue hasta los levantamientos del mundo árabe, “luchas constituyentes”. Un negrista madrileño, defensor de un hipotético “proceso constituyente” surgido del movimiento de las plazas, se atreve incluso a convocar a crear “el partido de la democracia”, “el partido del 99%” con vistas a “articular una nueva constitución democrática tan "cualquiera", tan a-representativa, tan post-ideológica como lo fue el 15M”. Este género de extravíos nos incita más bien a repensar la idea de revolución como pura destitución.

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Para destituir el poder no basta, por tanto, con vencerlo en la calle, con desmantelar sus aparatos, con incendiar sus símbolos. Destituir el poder es privarlo de su fundamento. Esto es precisamente lo que hacen las insurrecciones. En ellas, lo constituido aparece tal cual, con sus mil maniobras torpes o eficaces, groseras o sofisticadas. “El rey está desnudo”, se dice entonces, porque el velo de lo constituyente está hecho pedazos y es posible ver a través suyo. Destituir el poder es privarlo de legitimidad, conducirlo a asumir su arbitrariedad, a revelar su dimensión contingente. Es mostrar que sólo se mantiene en situación por cuanto despliega de estratagemas, trucos, artimañas; es hacer de él una configuración pasajera de las cosas que, como tantas otras, debe luchar y valerse de astucias para sobrevivir. Es forzar al gobierno a reducirse al nivel de los insurrectos, que no pueden seguir siendo unos “monstruos”, unos “criminales” o unos “terroristas”, sino simplemente unos enemigos. Conducir a la policía a ser ya simplemente una pandilla, a la justicia una asociación de malhechores. En la insurrección, el poder en turno no es ya sino una fuerza entre otras sobre un plano de lucha común, y no ya esa metafuerza que dirige, ordena o condena todas las potencias. Todo cabrón tiene un domicilio. Destituir el poder es restablecerlo sobre tierra.

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La legitimidad “del pueblo”, de “los oprimidos” o “del 99%” es el caballo de Troya con el que se conduce algo de constituyente al interior de la destitución insurreccional. Es el método más seguro para desmantelar una insurrección; el mismo que ni siquiera necesita vencerla en la calle. Para volver irreversible la destitución, nos hace falta, por tanto, comenzar por renunciar a nuestra propia legitimidad.

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El poder necesita haberse desprendido suficientemente del mundo, le es necesario haber creado un vacío suficiente en torno al individuo, o bien en él, haber creado entre los seres un espacio bastante desierto, para que uno pueda, a partir de ahí, preguntarse cómo va a ser posible agenciar todos esos elementos dispares que ya nada une, cómo uno va a reunir lo separado en cuanto separado. El poder crea el vacío. El vacío requiere el poder.

Salir del paradigma del gobierno equivale a partir políticamente de la hipótesis inversa. No hay vacío, todo está habitado, cada uno de entre nosotros es el lugar de paso y de anudamiento de cúmulos de afectos, de líneas, de historias, de significaciones, de flujos materiales que nos exceden. El mundo no nos cerca, nos atraviesa. Lo que habitamos nos habita. Lo que nos rodea nos constituye. No nos pertenecemos. Estamos “siempre-ya” diseminados en todo aquello a lo que nos vinculamos. La cuestión no es formar el vacío a partir del cual conseguiremos al fin volver a captar todo lo que se nos escapa, sino aprender a habitar mejor lo que está ahí; lo cual a su vez implica llegar a percibirlo, y esto no tiene nada de evidente para los hijos bizcos de la democracia. Percibir un mundo poblado no de cosas, sino de fuerzas, no de sujetos, sino de potencias, no de cuerpos, sino de vínculos. Es por su plenitud que las formas de vida consuman la destitución. Aquí, la sustracción es afirmación y la afirmación forma parte del ataque.

EL COMITÉ INVISIBLE: «FUCK OFF GOOGLE»

No hay un esperanto de la revuelta. No son los rebeldes los que deben aprender a hablar el anarquista, sino que son los anarquistas los que deben volverse políglotas.

Fuck off Google!

Lo que se oculta, con Google, bajo las apariencias de una inocente interfaz y de un motor de búsqueda con una rara eficacia, es un proyecto explícitamente político. Una empresa que cartografía el planeta Tierra, enviando equipos a cada una de las calles de cada una de sus ciudades, no puede tener intenciones meramente comerciales. Nunca se cartografía sino aquello que uno medita adueñarse. “Don’t be evil!”: déjate llevar.

Resulta un poco inquietante constatar que, bajo las tiendas de campaña que recubrían el Zuccotti Park así como en las oficinas de los consultores de formación de empresas —es decir, un poco más arriba en el cielo de Nueva York—, se piensa la respuesta al desastre en los mismos términos: conexión, red, autoorganización. Es la señal de que al mismo tiempo que se ponían en práctica las nuevas tecnologías de comunicación que tejen ahora, no sólo su tela sobre la Tierra, sino la textura misma del mundo en el que vivimos, una cierta manera de pensar y de gobernar estaba ganando. Ahora bien, las bases de esta nueva ciencia de gobierno fueron colocadas por aquellos mismos, ingenieros y científicos, que inventaban los medios técnicos para su aplicación.

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Oficialmente, estamos todavía gobernados por el viejo paradigma occidental dualista en el que está el sujeto y el mundo, el individuo y la sociedad, los hombres y las máquinas, la mente y el cuerpo, lo viviente y lo inerte; son distinciones que el sentido común mantiene todavía como válidas. En realidad, el capitalismo cibernetizado practica una ontología, y por lo tanto una antropología, cuya primicia está reserva a sus ejecutivos. El sujeto occidental racional, consciente de sus intereses, que aspira al dominio del mundo y es de este modo gobernable, deja lugar a la concepción cibernética de un ser sin interioridad, de un selfless self, de un Yo sin Yo, emergente, climático, constituido por su exterioridad, por sus relaciones. Un ser que, armado con su Apple Watch, consigue aprehenderse integralmente a partir del exterior, a partir de las estadísticas que cada una de sus conductas engendra.

Un Quantified Self que bien querría controlar, medir y desesperadamente optimizar cada uno de sus gestos, cada uno de sus efectos.

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La relación del hombre con el mundo, considerando que no depende de una adecuación natural, es esencialmente artificial, técnica, por hablar griego. Cada mundo humano es una cierta configuración de técnicas, de técnicas culinarias, arquitecturales, musicales, espirituales, informáticas, agrícolas, eróticas, guerreras, etc. Y bien es por esto que no hay ninguna esencia humana genérica: porque no hay más que técnicas particulares, y porque cada técnica configura un mundo, materializando así una cierta relación con éste, una cierta forma de vida. Así pues, uno no “construye” una forma de vida; uno no hace más que incorporarse técnicas, mediante el ejemplo, el ejercicio o el aprendizaje. Por eso también nuestro mundo familiar nos aparece raramente como “técnico”: porque el conjunto de los artificios que lo articulan forman ya parte de nosotros; son más bien aquellos que no conocemos los que nos parecen con una extraña artificialidad. Por lo anterior, el carácter técnico de nuestro mundo vivido sólo nos salta a la vista en dos circunstancias: la invención y la “avería”.

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Uno no puede reducir las técnicas a un conjunto de instrumentos equivalentes que el Hombre, ese ser genérico, se apropiaría indiferentemente. Cada herramienta configura y encarna una relación determinada con el mundo y afecta a quien la emplea. Los mundos así forjados no son equivalentes, no más que los humanos que los pueblan. Y así como esos mundos no son equivalentes, no son jerarquizables. No existe nada que permita establecer a unos como más “avanzados” que otros. Son simplemente distintos, contando cada uno con su devenir propio, y con su propia historia. Para jerarquizar los mundos hace falta introducir un criterio en ellos, un criterio implícito que permita clasificar las diferentes técnicas. Ese criterio, en el caso del progreso, es simplemente la productividad cuantificable de las técnicas, tomada independientemente de todo lo que abarca éticamente cada técnica, independientemente de lo que engendra como mundo sensible. Por eso no hay otro progreso que el capitalista, y por eso el capitalismo es el estrago continuo de los mundos. Así también, que las técnicas produzcan mundos y formas de vida no quiere decir que la esencia del hombre sea la producción, como creía Marx. Aquí tenemos lo que dejan escapar tecnófilos y tecnófobos a la vez: la naturaleza ética de cada técnica. Hace falta agregar algo más: la pesadilla de esta época no surge de que ella sería “la era de la técnica”, sino la era de la tecnología. La tecnología no es la consumación de las técnicas, sino por el contrario la expropiación hecha a los humanos de sus diferentes técnicas constitutivas. La tecnología es la puesta en sistema de las técnicas más eficaces, y consecuentemente el erosionamiento de los mundos y de las relaciones con el mundo que cada una despliega. La tecno-logía es un discurso sobre las técnicas que no cesa de realizarse. Así como la ideología de la fiesta es la muerte de la fiesta real y la ideología del encuentro es la imposibilidad misma del encuentro, así la tecnología es la neutralización de todas las técnicas particulares. El capitalismo es en este sentido esencialmente tecnológico; es la organización rentable, en un sistema, de las técnicas más productivas. Su figura cardinal no es el economista, sino el ingeniero. El ingeniero es el especialista y por lo tanto el expropiador jefe de las técnicas, el mismo que no se deja afectar por ninguna de entre ellas, y propaga por todas partes su propia ausencia de mundo. Es una figura triste y sierva. La solidaridad entre capitalismo y socialismo se entabla en esto: en el culto al ingeniero. Son ingenieros quienes han elaborado la mayoría de los modelos de la economía neoclásica así como softwares contemporáneos de trading. Recordemos que el título glorioso de Brézhnev fue el haber sido ingeniero en la industria metalúrgica en Ucrania.

La figura del hacker se opone punto por punto a la figura del ingeniero, sin importar cuáles sean las tentativas artísticas, policiales o empresariales para neutralizarla. Donde el ingeniero consigue capturar todo lo que funciona para que todo funcione mejor, para ponerlo al servicio del sistema, el hacker se pregunta “¿cómo funciona?” para encontrarle fallas, pero también para inventarle otros usos, para experimentar. Experimentar significa entonces: vivir lo que implica éticamente tal o cual técnica. El hacker consigue arrancar las técnicas al sistema tecnológico para liberarlas de él. Si somos esclavos de la tecnología, es precisamente porque hay todo un conjunto de artefactos de nuestra existencia cotidiana que tenemos por específicamente “técnicos” y que consideramos eternamente como simples cajas negras de las cuales seríamos sus inocentes usuarios. El uso de computadoras para atacar la CIA demuestra de manera suficiente que la cibernética es tan poco la ciencia de las computadoras como la astronomía es la ciencia de los telescopios. Comprender cómo funciona cualquiera de los aparatos que nos rodean conlleva a un incremento de potencia inmediato, permitiéndonos actuar sobre aquello que por consiguiente no se nos aparece ya como un medio ambiente, sino como un mundo agenciado de una cierta manera y sobre el cual podemos intervenir. Tal es el punto de vista hacker sobre el mundo.

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En el medio hacker existe una ilusión originaria según la cual se podría oponer la “libertad de la información”, la “libertad del Internet” o la “libertad del individuo” a aquellos que pretenden controlarlos. En esto se da un grave menosprecio. La libertad y la vigilancia dependen del mismo paradigma de gobierno. La extensión infinita de procedimientos de control es históricamente el corolario de una forma de poder que se realiza a través de la libertad de los individuos. El gobierno liberal no es el gobierno que se ejerce directamente sobre el cuerpo de sus súbditos o espera de ellos una obediencia filial. Es un poder completamente en retaguardia, que prefiere agenciar el espacio y reinar sobre intereses, antes que sobre cuerpos. Un poder que vela, vigila y actúa mínimamente, interviniendo únicamente en los puntos en los que el marco está amenazado, sobre aquello que va demasiado lejos. Sólo se gobiernan sujetos libres, y tomados en masa. La libertad individual no es algo que pueda blandirse contra el gobierno, pues es precisamente el mecanismo sobre el cual éste se apoya, el mecanismo que regula lo más finamente posible con el propósito de obtener, de la agregación de todas esas libertades, el efecto de masas previsto.