MURRAY BOOKCHIN: «NOSOTROS LOS VERDES, NOSOTROS LOS ANARQUISTAS» (1987)

Nosotros los verdes, 
nosotros los anarquistas

Hoy en día nuestra relación con el mundo natural está atravesando una fase crítica que no tiene precedente en la historia de la especie humana. Recientes estudios sobre el Efecto Invernadero realizados en los Estados Unidos, demuestran que tenemos que encontrar desde ahora la manera de hacer disminuir el porcentaje de monóxido de carbono presente en la atmósfera en la cual vivimos. En caso contrario, no solamente se presentarán graves mutaciones químicas, sino que la misma sobrevivencia de la especie humana estará en grave peligro.

No se trata nada más de un problema de contaminación por los venenos con los cuales nos alimentamos. La alteración de los grandes ciclos geoquímicos podría poner fin a la vida humana sobre este planeta. Por mi parte estoy consciente de la necesidad de reaccionar inmediatamente para contrarrestar los procesos que están dañando la tierra. Soy totalmente solidario de muchos de los grupos ambientalistas, y en los últimos 30 años he estado involucrado cotidianamente en actividades para la defensa del ambiente: contra las centrales nucleares, contra la construcción de nuevas carreteras, contra la destrucción del suelo y el uso incontrolado de pesticidas y de biocidas, y por la promoción del reciclaje y de un crecimiento cualitativo y no sólo cuantitativo.

Estos problemas ambientales me han preocupado por años y por décadas, tanto como hoy en día me siguen preocupando. Estoy de acuerdo con ustedes sobre la necesidad de bloquear los reactores nucleares y de poner fin a la contaminación de la atmósfera, de las tierras agrícolas, de los cultivos, o sea de liberarnos de los venenos que se están difundiendo sobre todo el planeta y que ponen en peligro a nuestra especie y a toda la vida. Comparto con ustedes todo esto, pero me gustaría que fuéramos un poquito más allá con nuestros planteamientos.

De hecho pienso que es esencial el empujar siempre más allá de nuestro cuestionamiento, porque no podemos seguir poniendo más parches aquí y allá que no resuelvan los verdaderos problemas. Posiblemente logremos un día hacer cerrar una fábrica que inquina la atmósfera. Pero al final, ¿qué logramos?: una nueva central nuclear. Vivimos en un mundo basado en el intercambio de contrapartidas, y nos seguimos comportando de acuerdo a esas leyes. Definitivamente, pasando de un mal mayor a un mal menor y de un mal a otro mal, seguimos empeorando la situación general. No se trata sólo de una cuestión de plantas para la producción de energía, por más importantes que éstas sean; ni tampoco el problema de los gases contaminantes; tampoco el problema está en los daños que causamos a la agricultura, o el congestionamiento y la contaminación de los centros urbanos.

El problema es otro más grave: estamos simplificando el planeta. Estamos disolviendo los ecosistemas que se formaron en millares de años. Estamos destruyendo las cadenas alimenticias. Estamos rompiendo las ligas naturales y llevando al reloj evolutivo a un atraso de millones de años en el tiempo. a las épocas en las que el mundo era mucho más simple y no se encontraba en la posibilidad de sostener la vida humana.

Una visión del mundo más coherente

No se trata nada más de tecnología, aún si el control tecnológico es muy importante. Es claro que necesitamos una tecnología nueva. Necesitamos una tecnología basada en la energía solar y en la eólica, y necesitamos nuevas formas de agricultura. Sobre esto, no hay dudas, estamos todos de acuerdo. Pero existen problemas de fondo mucho más graves que aquellos creados por la tecnología y el desarrollo moderno. Tenemos que buscarlos en las raíces mismas del desarrollo. Y primero que nada tenemos que buscarlos en los orígenes de una economía basada sobre el concepto de crecimiento: la economía de mercado; una economía que promueve la competencia y no la colaboración, que se basa en la explotación y no en el vivir en armonía. Y cuando digo vivir en armonía entiendo no solamente el hacerlo con la naturaleza, sino entre la misma gente.

Tenemos que empujar hacia la construcción de una sociedad ecológica que cambie completamente, que transforme radicalmente nuestras relaciones básicas. Mientras que vivamos en una sociedad que marcha hacia la conquista, al poder, fundada en la jerarquía y en la dominación, no haremos nada más que empeorar el problema ecológico, independientemente de las concesiones y pequeñas victorias que logremos ganar. Por ejemplo, en California, nos han donado algunas hectáreas de árboles, y luego han talado bosques completos. En Europa están haciendo la misma cosa.

Prometen acabar con las lluvias ácidas, y las lluvias ácidas siguen cayendo. Deciden poner en el mercado alimentos naturales, no contaminados por los pesticidas, y efectivamente el porcentaje de veneno disminuye, pero lo poco que queda está constituido por los venenos más peligrosos para el organismo.

Nuestro problema no es solamente de mejorar el ambiente, o de parar las centrales nucleares, de bloquear la construcción de nuevas carreteras, o la construcción, expansión y sobrepoblación en las ciudades, la contaminación del aire, del agua y de los alimentos. La cuestión que tenemos que enfrentar es mucho más profunda.

Tenemos que llegar a una visión del mundo mucho más coherente. No tenemos que ponernos a proteger los pájaros olvidándonos de las centrales nucleares, y tampoco luchar contra las centrales nucleares olvidándonos de los pájaros y de la agricultura. Tenemos que llegar a comprender los mecanismos sociales y hacerlo de una manera coherente.

Tenemos que enfocarlos en una visión coherente, una lógica que prevé a largo plazo una transformación radical de la sociedad y de nuestra misma sensibilidad. Hasta que esta transformación radical no empiece, lograremos cosas pequeñas, de poca importancia. Venceremos algunas batallas pero perderemos la guerra, mejoraremos algo, pero no obtendremos ninguna victoria. Hoy en día vivimos el momento culminante de una crisis ambiental que amenaza nuestra misma sobrevivencia, tenemos que avanzar hacia una transformación radical, basada en una visión coherente que englobe todos los problemas. Las causas de la crisis tienen que aparecer claras y lógicas de manera que todos —nosotros incluidos— las podamos entender. En otras palabras, todos los problemas ecológicos y ambientales son problemas sociales, que tienen que ver fundamentalmente con una mentalidad y un sistema de relaciones sociales basadas en la dominación y en las jerarquías. Estos son los problemas que nos ofrece hoy en día la gran difusión de la cultura tecnológica.

Ningún regalo de parte del Estado

¡Qué tienen que hacer entonces los Verdes? Primero que todo tenemos que clarificarnos las ideas. Tenemos que evidenciar las relaciones existentes entre los problemas ecológicos y los problemas sociales.

Tenemos que demostrar que una sociedad basada en la economía de mercado, en la explotación de la naturaleza y en la competencia acabará por destruir al planeta. Tenemos que hacer lo posible para que la gente entienda que si queremos resolver de una vez por todas nuestros problemas con la naturaleza, tenemos que preocuparnos de las relaciones sociales. La gente tiene que entender que todo tiene que unificarse en una visión del mundo coherente, en una visión basada en un análisis, en una crítica, y en soluciones de nivel político, personal e histórico.

Esto significa, dar otra vez la fuerza al pueblo. Tenemos que crear una cultura política con una visión libertaria y no limitarnos a un proyecto, que el Estado ejecuta. Tenemos que crear una literatura política, una cultura política que lleve a la gente a participar, liberándose, autónomamente, de este tipo de economía, de sociedad y de sensibilidad.

En el movimiento feminista, se empieza a discutir el tema de la dominación del hombre sobre la mujer empezando por la misma estructura de la familia. En los movimientos comunitarios, se habla de necesidades a escala humana y de dar fuerza a los barrios, a las comunidades, a las regiones.

Estos son los argumentos más importantes que se discuten en los Estados Unidos. En relación con la tecnología, no tenemos que preocuparnos solamente con que ésta sea más eficiente y renovable, tenemos que inventar una tecnología creativa, que no sólo lleva consigo un trabajo más creativo, sino que contribuya a mejorar el mundo natural al mismo tiempo que mejora el modo y la calidad de nuestras vidas.

Pero todo esto no nos llegará desde arriba. No puede ser un regalo que el Estado nos haga. No puede traducirse en una ley salpicada por un Parlamento. Tiene que ser el fruto de una cultura popular, de una cultura política y ecológica difundida por el pueblo. Entonces no tendremos mas que elaborar estrategias para cambiar la sociedad, usando las varias organizaciones existentes. Tenemos que elaborar estrategias libertarias que conduzcan al pueblo, a la gente, a participar en el proceso de transformación social, porque si no es la gente la que quiere cambiar la sociedad, entonces no se efectuará en ella ningún cambio real ni radical.

Cuando hablamos de Ecología, hablamos de participación en el mundo natural. Decimos que nosotros, como seres humanos, compartimos la esfera de la vida juntos, con todos los demás seres vivos, y con ello buscamos aplicar un sistema de relaciones que nos haga partícipes del ecosistema.

Pero yo les pregunto, queridos amigos, si queremos ser Verdes, si queremos reverdecer al planeta:

¿Cómo podemos hacerlo sin reverdecer a la sociedad misma? Y si queremos reverdecer a la sociedad: ¡Cómo podemos pensar en una participación del mundo natural que no tome en consideración la participación popular en la vida social? Si nada más queremos conquistar el poder para cambiar a la sociedad, les garantizo que vamos a perder. Y no solamente porque algunos de nosotros, con toda la buena fe del mundo, acabaríamos con ser condicionados por el poder, emotiva y psicológicamente. Esto ya les pasó a algunos de mis mejores amigos entre los Verdes Alemanes, que con buenas intenciones y con buena fe se encontraron en el Parlamento buscando hacer coaliciones, hacer alianzas, y usar el poder desde arriba. De alguna manera ellos también se volvieron líderes espirituales aspirantes al poder. Ahora razonan en términos de males menores, de un mal siempre menor que, al final, los llevará al peor de todos los males. Esto es lo que la historia nos ha enseñado siempre.

Verde profundo

Ya es tiempo que nosotros los Verdes propongamos una visión libertaria, una visión anarquista que lleve a la gente hacia un movimiento Verde, que pueda ser un movimiento Verde en el sentido más profundo del término. Un movimiento Verde en el cual no nos limitemos a llevar adelante un proyecto coherente y que unifique todos los problemas en un programa y análisis comunes, sino en un movimiento en el cual la gente sea la primera protagonista de su historia. Tenemos que apoyar la creación de una sociedad libertaria: ecolibertaria. Esto es lo que nos enseñaron las experiencias alemanas y de los Estados Unidos, algunos movimientos han buscado perseguir objetivos Verdes actuando desde arriba a través de las leyes, y siempre han tenido que ceder. abandonar una posición detrás de otra.

Con esto no quiero decir que no tenemos que empeñarnos en llevar a cabo cambios que puedan atrasar o bloquear la disgregación de la sociedad actual y del mundo natural. Ya sé que no tenemos mucho tiempo a nuestra disposición. Los problemas son reales e involucran también a las dos generaciones siguientes, y quizás ni siquiera las dos próximas generaciones sean decisivas por lo que respecta a la sobrevivencia de nuestra especie y la conservación de nuestro habitat y de nuestro planeta. De todas formas, si no podemos dar a la gente una imagen unitaria, una visión práctica y ética al mismo tiempo y que cuestione su sensibilidad, entonces, ¿saben ustedes quién tomará el poder en este caos?: la derecha, los reaccionarios.

Hoy en América, la derecha se califica a sí misma como la mayoría moral, y dice: «Devolvamos su significado a la vida. Devolvamos su significado a las relaciones humanas». Y, por mala suerte, lo que queda de la izquierda americana, no hace otra cosa que hablar de progreso de centralizar y de todas las mismas cosas que el socialismo repite desde hace 150 años.

Primero tenemos que recuperar aquel terreno sobre el que la gente está buscando la verdad, y no tan sólo la sobrevivencia: una manera de vivir que hable de calidad y no sólo de cantidad. Tenemos que difundir un mensaje coherente para todos, un mensaje que sea para la base de la sociedad, que la haga partícipe, que enseñe qué significa el ser ciudadanos y el decidir autónomamente. En otras palabras, tenemos que elaborar una nueva política, una política Verde que reemplace a la vieja política autoritaria y centralista, basada en las estructuras de los partidos y en la burocracia. Esto es lo más importante que tenemos que aprender. Si no lo logramos, los movimientos verdes serán absorbidos poco a poco por los movimientos tradicionales. El objetivo principal se disolverá frente a los pequeños objetivos a corto plazo y vencimiento.

Los compromisos sobre males menores nos llevarán siempre a males peores. La gente dirá: «¿Qué es esto? ¿La misma política de siempre? ¿La misma burocracia de siempre? ¿El mismo parlamentarismo que siempre hemos tenido? ¿Por qué tendría yo que votar verde? ¿Por qué tendría que darle fuerza a los verdes? ¿Por qué no tendría que seguir apoyando a la democracia cristiana, o al partido comunista, o a cualquier otro partido que garantiza resultados inmediatos, y satisfacciones inmediatas?…». Nuestra responsabilidad de Verdes de Europa —como en América— en Alemania, como en tantas partes del mundo, y sobre todo en Italia, ya que ustedes están apenas empezando ahora, es de aprender de lo que está ocurriendo en los movimientos verdes desde hace 5 a 10 años.

Tenemos que darnos cuenta que hay que sustituir la vieja política tradicional de los partidos, con una política verde. Que hay que poner energía a nivel de base en las comunidades, que hay que elaborar análisis que vayan más allá del puro ambientalismo y de los otros problemas importantes a los cuales nos dedicamos cotidianamente (pesticidas, energía nuclear, Chernobyl).

Tenemos que darnos cuenta que esta sociedad no es solamente dura e insensible, sino que sus mismas leyes prevén su propia destrucción, la destrucción del planeta y la de las bases para la sobrevivencia humana. Tenemos que proponer nuevas alternativas, nuevas instituciones fundadas en una democracia local, en la participación local, que pueda constituir un nuevo poder contra el Estado centralizado, que pueda constituir un nuevo sistema de relaciones sociales, en el cual un número cada vez mayor de personas, tome parte activa en una política realmente libertaria. Esta es nuestra única alternativa para evitar caer en la misma política de partido, corrupta y rebasada, que vuelve a las personas cínicas, indiferentes, siempre más encerradas en sus propias esferas privadas.

Un momento de transición

Déjenme concluir con una última consideración de importancia. No solamente estamos luchando para mejorar nuestras relaciones humanas. Como el sistema de mercado, también el sistema capitalistas sigue simplificando no sólo la obra compleja de millones de años, sino también el espíritu humano. Se está simplificando el espíritu mismo de la humanidad, se le está quitando la complejidad y la plenitud que contribuyen a formar personalidades creativas. Entonces, nuestra nueva política no debe tener como único objetivo el de salvar el planeta y crear una sociedad verde, ecológica, de carácter libertario, y una alternativa política a nivel de base. Hay también que ver aún más allá de todo esto: si no se pone un fin a la simplificación del planeta, de la comunidad y de la sociedad, lograrán simplificar al espíritu humano a tal punto (y con basura del tipo de Dallas, de Dinasty y otros programas televisivos) que se acabará hasta con el mismo espíritu de rebeldía, el único capaz de promover un cambio social y un reverdecimiento real del planeta.

Hoy vivimos en un momento de transición, no sólo de una sociedad a otra, sino de una personalidad a otra nueva.

¡Muchas gracias!

COLIN WARD: «LA ARMONÍA MEDIANTE LA COMPLEJIDAD»

La armonía mediante la complejidad

A las personas les gustan las ideas sencillas, y tienen razón. Desgraciadamente, la sencillez que ellas buscan sólo se encuentra en las cosas elementales; y el mundo, la sociedad y el hombre están hechos de problemas insolubles, principios contradictorios y fuerzas conflictivas. El organismo significa com­plicación, y la multiplicidad significa contradicción, oposición e independencia.

P.-J, Proudhon, La teoría de los impuestos (1861)

Una de las razones más frecuentes para rechazar el anarquismo como teoría social es la de que es fácil imaginarse que exista en comunidades pequeñas, aisladas y primitivas, pero que es imposible que exista en las grandes y complejas sociedades industriales. Este punto de vista es erróneo tanto en lo que se refiere a la naturaleza del anarquismo como a la naturaleza de las sociedades tribales. Sin duda alguna, el conocimiento de que existen, o han existido, sociedades huma­nas sin gobierno, sin autoridad institucionalizada y con códigos sociales y sexuales muy distintos a los de nuestra propia sociedad, interesa a los partidarios del anarquismo, aunque sólo sea para rechazar la acusación de que tiene ideas opuestas a la «naturaleza humana». Puede encontrarse a menudo en los periódicos anarquistas descripciones atractivas de anarquía tribal, de algún ejemplo del Siglo de Oro (visto desde fuera) entre los esquimales, o entre los robrianders, felices sexualmente.

Con estos artículos podría recopilar una impresionante antología, tal como los libros de viajes y trabajos de antropología popular, desde Aku-Aku a Wai-Wai. Algunos escritores anarquistas del pasado lo hicieron: Kropotkin, en su capítulo sobre «El apoyo mutuo entre los salvajes» ; Élie Reclus, en su Los primitivos y Edward Carpenter en su ensayo sobre Sociedad no-guber­namental. Pero la antropología ha desarrollado sus técnicas y métodos de análisis desde aquellos tiempos de enfoque anecdótico, gracias a los relatos de viajeros. Actualmente, cuando observamos las sociedades más «sencillas», caemos en la cuenta de que no lo son tanto. Cuando los primeros viajeros occidentales regresaron de sus viajes por África, escribieron con matices paternalistas y compasivos sobre el sonido cacofónico de los tambores de los salvajes de la selva, o sobre las primitivas chozas de barro o paja, ya que estaban anonadados por la presunta superioridad de su propia sociedad, lo que les cegaba a las sutiles y maravillosas culturas de otras poblaciones. Actualmente, uno puede pasarse la vida explorando la estructura de la música africana o la ingenuidad y variedad de su arquitectura. Del mismo modo, antiguamente, ciertos observadores describieron como libertinaje sexual o matrimonio de grupo lo que simplemente era un modo distinto de organización familiar, o describieron algunas sociedades como anarquistas cuando una nueva investigación puede demostrar que lo que tenían eran modos tan efectivos de control social como cualquier sociedad autoritaria, o que ciertos modelos de comportamiento están tan coaccionados por las costumbres como para dar lugar a cualquier alternativa.

Hoy en día, teniendo al alcance la información antropológica, el anarquista debe plantear cuestiones más sofisticadas que sus antecesores sobre el papel que desempeñaba la ley en estas socie­dades. Pero ¿qué constituye «la ley»? Raymond Firth escribe: «Cuando observamos las leyes primitivas, nos encontramos ante dificultades de definición. Normalmente, no existen códigos de legislación explícitos, emitidos por una autoridad central, ni un cuerpo jurídico oficial al estilo de un tribunal. Sin embargo, hay normas que se espera sean obedecidas y que, de hecho, son normalmente respetadas y existen medios para asegurar cierto grado de obediencia».[1]

Los antropólogos están divididos en lo que se refiere a la clasificación de estas normas y a la definición de la ley. Según el análisis de los juristas, que consideran las leyes por lo que se decide en los tribunales, «los pueblos primitivos no tienen ley, sino simplemente un cuerpo de costumbres»; para los sociólogos, lo importante es el cuerpo completo de normas que existen en una sociedad y cómo funcionan. Malinowski incluía en la ley primitiva «todo tipo de deber obligatorio y cualquier acto habitual para prevenir violaciones del modelo social». Godfrey Wilson considera como criterio de acción legal «el acceso a un asunto por parte de uno o más miembros de un grupo social no involucrados personalmente», aunque otros definirían, no como ley, pero sí como arbitraje privado, las condenas referentes a un pariente de edad, o a un vecino respetable debido a un litigio, todo lo cual Wilson describió al hablar de los nyakysua. Sin embargo, Kropotkin, en su ensayo «Ley y autoridad», señala este aspecto como la antítesis de la ley: «Muchos viajeros han descrito la conducta de tribus completamente independientes, en las que se desconocen leyes y jefes; no obstante, los miembros de dichas tribus han desistido de apuñalarse los unos a los otros en cada disputa, porque la costumbre de vivir en sociedad ha acabado por desarrollar ciertos sentimientos de fraternidad y unidad de intereses, y prefieren apelar a una tercera persona para resolver sus diferencias».[2]

Sin embargo, Wilson considera la «ley» inseparable de esta costumbre de vivir en sociedad y la define como «esa fuerza de la costumbre que existe debido a las necesidades intrínsecas de cooperación sistemática entre sus miembros». Por último, la escuela de pensamiento representada por Radcliffe-Brown limita la esfera de la ley a un «control social mediante la aplicación sistemática de la fuerza de la sociedad políticamente organizada». Pero, ¿qué tipo de organización política? Evans-Pritchard y Meyer Fortes distinguen tres tipos de sistemas políticos en las sociedades tradicionales africanas. En primer lugar, los similares al de los bosquimanos, donde los mayores grupos políticos abarcan a gente relacionada entre sí por parentesco para que las relaciones políticas se consigan a través de relaciones afines de parentesco; en segundo lugar, aquéllos con autoridad política especializada, la cual es institucionalizada e investida en roles sujetos a la Administración estatal; y, por último, aquéllos en los que la autoridad política está descentralizada. En ellos, «el sistema político se basa en un equilibrio de poder entre muchos pequeños grupos, que, por su ausencia de clases o de burocracias, han sido denominados anarquías ordenadas». En el simposio «Tribus sin gobernantes», se describen varias sociedades africanas que no tienen leyes en este aspecto (carecen de modelos de legislación oficial, de decisiones jurídicas y de funcionarios de ningún tipo para poner en vigor la ley).[3]

Los tiv, sociedad de 800.000 habitantes, que viven a ambos lados del río Benue al norte de Nigeria, fueron estudiados por Laura Bohannan, Las actitudes políticas de los tiv se dan a conocer en dos expresiones: «reformar el país», y «malograr al país». La Dra. Bohannan explica que «cualquier acto que perturbe el curso normal de la vida social —guerra, robo, brujería, peleas— arruina al país; la paz, la restitución, el arbitraje acertado lo reforma». Nos avisa también de que, si intentamos «anular, por considerarlos políticos, ciertos atributos propios de los ancianos o de los hombres de influencia, falsificamos su verdadera posición social y cultural [...]. Creo en ello de una forma positiva y no negativa: un sistema segmentario de este tipo funciona por la ausencia del concepto indígena de «lo político». Sólo las complejas interrelaciones de intereses y las lealtades debidas a la interconexión de ideologías culturales, de sistemas de agrupamiento social y de organización de instituciones, y la consiguiente coacción moral de una por la otra, consiguen que la sociedad funcione».[4]

Los dinka son una población de 900.000 personas que habitan en las orillas de la cuenca central del Nilo, en el sur del Sudán. (Un corresponsal del «Sunday Times» observó que «su reacción característica contra la autoridad es la susceptibilidad, el orgullo y la desobediencia imprudente.») El ensayo de Godfrey Lienhardt, Tribus sin gobernantes, describe su sociedad como intrincadamente subdividida, y sus muy complicadas interrelaciones como resultado de la fusión y la escisión de segmentos en diferentes combinaciones para distintos propósitos económicos y funcionales.

«Parte de la teoría política de los dinka consiste en que, cuando una subtribu prospera y se desarrolla por alguna razón, tiene tendencia a apartarse políticamente de la tribu a la que pertenecía, y se comporta como una tribu distinta. Las secciones de una gran subtribu pueden, al agrandarse, distanciarse políticamente unas de otras, por lo que una grande y próspera sección de una subtribu puede separarse de las otras secciones [...]. Los segmentos genealógicos, así como los segmentos políticos de los dinka tienden a crecer separados unos de otros con el paso del tiempo y gracias a un aumento de población que ellos suponen llegará.»[5]

Los dinka explican su subdivisión celular con frases como: «Aumentó tanto de tamaño, que se separó» y «Estuvimos juntos mucho tiempo, pero ahora ellos se han separado». Valoran la unidad de sus tribus y de sus grupos subsidiarios, pero, al mismo tiempo, valoran el sentimiento de autonomía de los segmentos que lo integran y que conducen a la fragmentación. El doctor Lienhardt observa que «estos valores de autonomía personal y de sus distintos subsegmentos entran en conflicto de vez en cuando».

De un escenario africano totalmente distinto proviene la descripción de Ernest Gellner sobre el sistema de juicio por juramento colectivo, que funcionaba aún recientemente entre las tribus bereberes de las montañas Atlas:

«Originalmente, el sistema funcionaba sobre bases anarquistas; no había nadie que obligase a cumplir la ley. No se parecía en nada a un Estado, pero, sí existía una sociedad, ya que todos reconocían más o menos el mismo código y demostraban un interés generalizado por la solución pacífica de las disputas [...]. Supongamos que un hombre es acusado por otro de una ofensa: el acusado, para ser absuelto del cargo, puede presentar a un grupo de hombres, cojurados, para hablar, para testificar por orden fijo, de acuerdo con el parentesco masculino que le une al hombre juzgado [...]. La regla consiste en que, si alguno del jurado no se presenta, no atestigua, o comete una equivocación al atestiguar, el juramento se invalida y el caso se pierde. La parte perdedora está obligada a pagar la multa apropiada, que determina la costumbre. En algunas regiones, la regla es aún más rara: estos jurados, que no se presentaron o se equivocaron al atestiguar, son más responsables de la multa que el grupo atestiguador como unidad.»[6]

Gellner considera extraño que este sistema funcione. No solamente por su contraste con los procedimientos legales a los que estamos acostumbrados, sino por las posibles motivaciones de los testigos. Uno se imagina que siempre atestiguan en favor de los miembros de su clan, aun cuando lo consideren culpables. Sin embargo, el sistema funciona, no sólo porque los hombres de la tribu consideran el perjurio como un pecado, sancionable por las fuerzas sobrenaturales, sino porque otras fuerzas sociales están en juego. «Debemos recordar que cada uno de los dos grupos es tan anarquista en su interior, como en sus relaciones externas entre sí: no hay maquinaria para imponer el orden y la ley, ni interna ni externamente, aunque exista una ley reconocida y un deber de respetar la ley y el orden. De hecho, esta diferencia entre la política interna y la externa no se aplica.» El sistema se aplicaba en conflictos de todo tipo, entre dos familias o entre federaciones tribales.

«Porque son anarquistas, al no imponer el cumplimiento de la ley tanto dentro como fuera del grupo, el clan o la familia, emplean un sistema desprovisto de toda violencia para disciplinar a uno de los suyos, que consiste en castigarle mediante el juramento colectivo. Frecuentemente, se presenta un motivo para castigar a un miembro del clan, cuando alguien que ofende a la comunidad habitualmente puede convertirse en un peligro para el grupo. Si reitera sus ofensas, puede llegar a provocar que grupos vecinos formen con él una coalición en contra del juramento colectivo; si es que su propio grupo le apoya en dicho juramento.»

Lo harán la primera vez pero la segunda pueden, a pesar de correr con las consecuencias, decidir darle una lección, aunque sea contraproducente para ellos. Por lo tanto, el juicio por juramento colectivo puede ser «un procedimiento de decisión genuino y matizado, cuyo veredicto está en función de varios factores, entre los cuales la justicia es uno de ellos, pero no el único». Gellner desarrolla mucho más su relato sobre este extraordinario y sutil sistema. La amenaza del juramento colectivo es a veces suficiente para conciliar el asunto de forma privada, y el juramento, en sí mismo, «concede a cualquier clan realmente unido el veto en cualquier decisión, que, de todos modos, en virtud de esta unidad, no podría ser cumplida a la fuerza; sin embargo, concede a los grupos la posibilidad de echar los culpables a los lobos, o de disciplinar al miembro revoltoso sin tener que expulsarle o matarle». El extraño sistema de control social que describe, no provee una serie de veredictos que de ningún modo pueden sentenciarse, pero sí al menos un poco de justicia. Acaba diciendo que un concepto erróneo corriente es el de que la «situación en contextos anarquistas mejoraría si los testigos pudiesen superar la lealtad a un clan o a un grupo, o si, en lugar de decir "mi clan o grupo tiene razón o se equivoca", pensasen y actuasen individualmente [...]». Al contrario, me parece que a menos de que exista una auténtica coerción, sólo los grupos o clanes pueden conseguir que un sistema anarquista funcione.

Mi propósito al describir cómo se solventan ciertos problemas sociales en sociedades sin gobierno no pretende sugerir que deberíamos adoptar los juramentos colectivos como medio para obligar a cumplir las normas sociales, sino para subrayar que el Gobierno (y no la anarquía) es el que crea la esquematización de la organización social, y que la gran complejidad de estas sociedades tribales es la condición sine qua non de su perfecto funcionamiento. Los autores de Tribus sin gobernantes resumen las consecuencias en los siguientes términos:

«En las sociedades en las que no hay dignatarios, ni depositarios de la autoridad política, las relaciones entre grupos locales se consideran como un equilibrio de poder, sustentado por la rivalidad entre ellos. Grupos corporativos pueden formarse jerárquicamente a varios niveles; cada grupo es importante en distintas circunstancias y en conexión con distintas actividades sociales (económicas, rituales y gubernamentales). Las relaciones a un solo nivel son competitivas en una situación, mientras que en otra, los grupos, que antes competían, se unen en una alianza mutua para luchar contra un grupo exterior. Un grupo, a cualquier nivel, tiene relaciones competitivas con otros para asegurarse el mantenimiento de su propia identidad y los derechos que le pertenecen como corporación, y puede tener relaciones administrativas internas que aseguren la coherencia de sus elementos integrantes. Los conjuntos que surgen como unidades, en un contexto, se unen en unidades mayores en otros...»[7]

El «equilibrio de poder» es, de hecho, el método para mantener el equilibrio social en estas sociedades. No el equilibrio de poder tal como se concebía en la diplomacia internacional del siglo xrx, sino el que fuera la resultante de las fuerzas, al igual que en las ciencias físicas. La armonía es el resultado, no de la unidad, sino de la complejidad. Como dijo Kropotkin:

«La armonía se ve, pues, como ajuste temporal, establecido entre todas las fuerzas que actúan sobre un punto dado: como una adaptación provisional. Y este ajuste sólo perdura con una condición : la de que su modificación continúa y la de que cada instante sea la resultante de todas las acciones en conflicto [...].

»Bajo la denominación del anarquismo, surge una nueva interpretación de la vida pasada y de la presente de la sociedad [...] Incluye una variedad infinita de capacidades, temperamentos y energías individuales: no excluye a nadie. Exige incluso lucha y enfrentamiento; porque sabemos que los períodos de enfrentamiento (siempre que se decida libremente que el peso de la autoridad constituida fuerza la balanza) fueron los períodos en los que el genio humano supo volar más alto y logró los objetivos más sublimes [...].

»Busca el desarrollo más completo de la individualidad, combinado con un mayor desarrollo de la asociación voluntaria en todos sus aspectos, en todos sus grados posibles, para todos los objetivos imaginables; asociaciones en perpetuo cambio, en perpetua modificación, que llevan en sí mismos los elementos de su duración y asumen constantemente nuevas formas que responden mejor a las múltiples aspiraciones de todos. Una sociedad a la que repugnan las formas preestablecidas, cristalizadas en leyes; que busca la armonía en un equilibrio fugaz y constantemente variable entre una multitud de todo género de fuerzas e influencias diversas, siguiendo su propio camino...».[8]

La anarquía es una función, no de la simplicidad de una sociedad desprovista de organización social, sino de la complejidad y multiplicidad de organizaciones sociales. La cibernética, la ciencia del control y de los sistemas de comunicación, da luz a la concepción anarquista de los complejos sistemas de organización propia. El neurólogo Grey Walter escribió que, si tenemos que identificar los sistemas biológicos y políticos, nuestros propios cerebros podrían ilustrar la capacidad y las limitaciones de una comunidad anarcosindicalista: «No encontramos jefe alguno en el cerebro, ningún ganglio oligárquico o Hermano Mayor glandular. Dentro de nuestras cabezas, nuestras vidas dependen de la igualdad de oportunidades, de la especialización con versatilidad, de la comunicación libre sin limitaciones, una libertad sin interferencias. También aquí, las minorías locales pueden controlar, y de hecho lo hacen, sus propios medios de producción y expresión en libres y equitativas relaciones con sus vecinos».[9] Sus observaciones ayudaron a John D. McEwan a llevar más allá el modelo cibernético. Subrayando la importancia del principio de variedad indispensable («si se quiere lograr la estabilidad, la variedad del sistema controlador debe ser al menos tan grande como la variedad del sistema a controlar») cita el ejemplo de Stafford Beer sobre la forma en la que las ideas administrativas convencionales, referentes a la organización, no consiguen llenar los requisitos de este principio. Beer se imagina a un visitante de Marte que examinara la actividad en los niveles inferiores de algunas grandes empresas, los cerebros de los trabajadores involucrados y el organigrama organizativo que intenta demostrar cómo se controla la empresa. Él deduciría que las criaturas situadas en lo alto de la jerarquía deben tener cabezas inmensas. McEwan contrasta dos formas de tomar decisiones y controlar:

«En primer lugar, tenemos al modelo común entre los teóricos de la gestión industrial, que equivale al concepto convencional de gobierno en la sociedad en su conjunto. Este es el modelo de una rígida jerarquía piramidal, con líneas de «comunicación y dominio» recorriendo la pirámide de arriba a abajo. Hay una delimitación fija de la responsabilidad; cada elemento tiene un papel específico; los procedimientos que deben seguirse a cualquier nivel están determinados dentro de límites muy estrechos, y sólo pueden ser modificados por decisiones de elementos superiores en la jerarquía. A veces, se considera que el papel del grupo superior de la jerarquía es comparable al "cerebro" del sistema.

»E1 otro modelo procede de la cibernética y consiste en sistemas existentes de autoorganiza-ción. Se trata de un sistema de gran variedad, suficiente como para hacer frente a un ambiente complejo e impredecible. Sus características son: estructura cambiante, que se modifica a sí misma con continuas realimentaciones del ambiente, manifiesta "redundancia de dominio potencial", y comprometidas, complejas y entrelazadas estructuras de control. El aprendizaje y la toma de decisiones están distribuidos por todo el sistema, quizás más en unas áreas que en otras».[10]

La misma crítica cibernética al concepto de organización jerárquica, centralista y gubernamental proviene recientemente (y en un lenguaje más opaco) de Donald Schon en sus conferencias dictadas en Reith en 1970. Escribe que «el modelo centroperiférico ha sido el modelo dominante en nuestra sociedad para el crecimiento y la difusión de organizaciones definidas a altos niveles de es-pecialización. Para este sistema, es esencial la comunicación uniforme y sencilla. La habilidad del sistema para manejar situaciones complejas depende de una simple comunicación y del desarrollo por medio de la reproducción uniforme». Al igual que los anarquistas, él ve como una alternativa las tramas de «elementos que se conectan más por sí solos que por mediación de un centro», caracterizados «por su amplitud, complejidad, estabilidad, homogeneidad y flexibilidad», en los cuales el «núcleo de liderazgo surge y se adapta» a una infraestructura suficientemente poderosa como para que el sistema se aguante unido por sí solo [...] sin ningún facilitador soporte central».[11]

Mary Douglas, la única en comentar las conferencias de Donald Schon, percibió la conexión con las sociedades tribales no gubernamentales:

«En otros tiempos, los antropólogos creyeron que una tribu sin autoridad central no podía tener unidad política. Estábamos totalmente dominados por la teoría centralista y no veíamos lo que teníamos ante nuestros propios ojos. Después, en el año 1940, el profesor Evans-Pritchard describió el sistema poltico de los Neur, y el profesor Fortes el de los Tallensi. Analizaron algo que misteriosamente se parecía al Movimiento de Schon o al sistema de tramas: una estructura política sin centro ni cabeza, unida ilógicamente por la oposición de sus partes. La autoridad estaba difundida por toda la población. En cada caso, se presentaba la política en un idioma muy general, el idioma del parentesco, que se aproximaba imprecisamente a los hechos políticos. En contextos diferentes, las diferentes versiones de sus principios de gobierno sólo tenían un ligero parecido. El sistema era invencible y flexible.»[12]

Por lo tanto, las teorías antropológicas y cibernéticas apoyan ambas el argumento de Kropotkin de que, en una sociedad sin gobierno, se obtiene la armonía como resultado de «un ajuste y reajuste perpetuo y variable del equilibrio de la multitud de fuerzas e influencias», expresadas en «una trama entretejida, compuesta de una infinidad de grupos y de federaciones de todos los tamaños y grados, locales, regionales, nacionales e internacionales, temporales o más o menos permanentes, para todos los objetivos posibles: producción, consumo e intercambio, comunicaciones, servicios sanitarios, educación, protección mutua, defensa del territorio, etc.; y, por otra parte, para la satisfacción de un número creciente de necesidades científicas, artísticas, literarias y de relación social».[13]

No obstante, cuan tosco parece, por comparación, el modelo gubernamental, tanto en la administración social como en la industria, la educación o la planificación económica. No sorprende que sea insensible a las necesidades actuales. Tampoco sorprende que, mientras intenta resolver sus problemas por medio de la fusión, la amalgama, la racionalización y la coordinación, éstas vayan cada vez peor debido a los atascos de las líneas de comunicación. La alternativa anarquista radica en la fragmentación, la fisión más que la fusión, la diversidad más que la unidad, una masa de sociedades más que una sociedad de masas.

Colin Ward

Capítulo cuarto del libro Anarchy in action (1973).

Traducción de Inés López

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[1] Raymond Firth, Human Types, Londres, 1970.

[2] Piotr Kropotkin, «Law and Anthority», en Panfletos revolucionarios, 2 vols., col. Acracia, Tusquets Editores, Barcelona, 1977.

[3] John Mildleton y David Tait (eds.), Tribes with-out Rulers: Studies in African Segmentary Systems, Londres, 1958.

[4] Ibid.

[5] Ibid. 

[6] Ernest Gellner, «How to Uve in Anarchy», The Listener, 3 de abril de 1958.

[7] Middleton y Tait, Op. cit.

[8] Piotr Kropotkin, «Anarquismo: su filosofía e ideal», en Baldwin, op. cit.

[9] W. Grey Walter, «The Development and Significance of Cybernetics», Anarchy, n. 25, marzo de 1963.

[10] John D. McEwan, «Anarchism and the Cybernetics of Self-organising Systems», Anarchy, n. 31, septiembre de 1963.

[11] Donald Schon, Beyond the Stable State, Londres, 1971.

[12] Mary Douglas, en «The Listener», 1971.

[13] Piotr Kropotkin, artículo publicado en Anarchism, escrito en 1905 para Encyclopaedia Britannica, en Baldwin, op. cit.

MURRAY BOOKCHIN: «SEIS TESIS SOBRE MUNICIPALISMO LIBERTARIO» - TESIS VI

SEIS TESIS SOBRE MUNICIPALISMO LIBERTARIO 

Murray Bookchin

Tesis VI 

Asimismo, cuando la imagen orwelliana de «1984» sea claramente asimilable en alguna «megalópolis» de un Estado altamente centralizado y una sociedad altamente corporativizada, tendremos que ver las posibilidades que tenemos de contraponer a este desarrollo estatalista y social un tercer supuesto de práctica humana: la situación política que supone la municipalidad; el desarrollo histórico de la Revolución Urbana, que no ha podido ser digerido por el Estado. La Revolución siempre significa una dualidad de poderes: el sindicato de industria, el soviet o el consejo, y la Comuna, todos ellos orientados contra el Estado. 

Si examinamos cuidadosamente la historia, veremos cómo la fábrica, criatura de la racionalización burguesa, no ha sido nunca el lugar de la revolución; los trabajadores revolucionarios por excelencia, (los españoles, los rusos, los franceses y los italianos) han sido principalmente clases de transición, aún más estratos sociales agrarios en descomposición que se vieron sujetos del último y discordante impacto corrosivo de la cultura industrial, hoy día convertida en tradicional. Así es, en efecto; allá donde los trabajadores están aún en movimiento, su batalla es totalmente defensiva (irónicamente se trata de una batalla por mantener el sistema industrial que se enfrenta con un desplazamiento del capital y un aumento de la tecnología cibernética) y que refleja los últimos coletazos de una economía en decadencia. 

También se quiere la ciudad, pero de forma muy diferente a la fábrica. La fábrica no fue nunca un reino de libertad, siempre fue el lugar de la supervivencia, de la «necesidad», imposibilitando y disecando cualquier actividad humana a su alrededor. El nacimiento de la fábrica fue combatido por los artesanos, por las comunidades agrarias, y por todo el mundo a escala más humana y más comunal. Tan sólo la simpleza de Marx y Engels, que promovieron el mito de que la fábrica servía para «disciplinar», «unir» y «organizar» el proletariado, pudo impulsar a los radicales, ensimismados por el ideal del «socialismo científico», a ignorar cuál era el papel autoritario y jerárquico de la fábrica. La abolición de la fábrica por el trabajo ecotécnico, creativo, e incluso por componentes cibernéticos dirigidos a satisfacer las necesidades humanas, es el desideratum del socialismo en su visión libertaria y utópica; aún nos es una precondición moral para la libertad. 

Por el contrario la Revolución Urbana ha jugado un papel muy diferente. Principalmente ha creado la idea de humanitas universal y la comunalización de la humanidad a lo largo de unas líneas racionales y éticas. La revolución urbana ha levantado los límites del desarrollo humano que estaban impuestos en lazos de hermandad, el parroquianalismo del mundo pueblerino, y los efectos sofocantes de la costumbre. La disolución de las municipalidades auténticas a manos de la urbanización, marcó un punto muy grave de regresión de la vida societal: supuso la destrucción de la única dimensión humana donde se daba la asociación superior, y la desaparición de la vida civil, que justificaba el uso de la palabra civilización, así como del cuerpo político que daba identidad y significado a la palabra «política». 

A partir de este momento, cuando la teoría y la realidad entran en conflicto, uno se justificaba invocando la famosa cita de Georg Lukacs: «Que se fastidie la realidad» [«So much the worse for the facts»]. La Politica, tantas veces degradada por los «políticos», y convertida en estatalismo, tiene que ser rehabilitada por el anarquismo, y ser devuelta a su significado original, en el que suponía una participación y, una administración civil, levantándose en contraposición del Estado, y extendiéndose más allá de los aspectos básicos de interrelación humana que llamamos interrelación social. [1] 

Con un significado totalmente radical, tenemos que volver hacia las raices de la palabra en la polis, y dentro del inconsciente vital de la gente, de forma que se cree un espacio para una interrelación racional, ética y pública, que, a su vez, de lugar al ideal de la Comuna y de las asamblea populares de la era revolucionaria. 

El Anarquismo ha agitado siempre la bandera de la necesidad de una regeneración moral, y la lucha por la contracultura (usando el término en el mejor de los sentido), y en contra de la cultura establecida. Con esto se explica el énfasis que el anarquismo hace sobre la ética, y su interés por ser coherente en medios y fines, su defensa de los derechos humanos y de los derechos civiles, así como su interés respecto a la opresión dentro de cada aspecto de la vida. Sin embargo, su imagen contrainstitucional ha presentado más problemas. Conviene recordar que en el anarquismo siempre ha existido una tendencia comunalista, no sólo sindicalista o individualista. Y que además esta tendencia comunalista ha mantenido una fuerte orientación municipalista, y que puede ser extraída principalmente de los escritos de Proudhon y Kröpotkin. 

De lo que se ha carecido, sin embargo, es de un cuidadoso examen del meollo político de esta orientación: se trata de la distinción entre un momento del discurso, una forma de toma de decisiones, y un desarrollo institucional que no tiene carácter social ni estatal. 

La política civil no es tan sólo política parlamentaria; de hecho, si nos ceñimos al sentido histórico auténtico del término «política» dentro de su lugar preciso en un vocabulario radical, tiene todo el aroma de las asambleas de ciudadanos atenienses, y su heredero igualitario, la Comuna de París. 

Si conseguimos volver hacia estas instituciones históricas, y enriquecerlas con nuestras tradiciones libertarlas y nuestros análisis críticos, devolviéndolas a la vida en este mundo, tan ideológicamente confuso; estaremos trayendo el pasado al servicio del presente en una forma creativa e innovadora. 

Todas las tendencias radicales están cargadas de una cierta medida de inercia intelectual, tanto los anarquistas como los socialistas. La seguridad que nos da la tradición es tan fuerte que puede acabar con toda posible innovación, aún entre los antiautoritarios. 

El anarquismo está caracterizado por su actitud ante el parlamentarismo y el estatalismo. Esta actitud ha sido ampliamente justificada por el curso de la historia; pero también nos puede llevar a una paralización mental que, en teoría no es menos dogmática que el radicalismo electoral corrompido, en la práctica. Así si el municipalismo libertario se construye como política orgánica, esto es, una política que emerge de la base de la asociación superior humana, yendo hacia la creación de un cuerpo político auténtico y de formas de participación ciudadanas; posiblemente sea éste el último reducto de un socialismo orientado hacia instituciones populares descentralizadas. Un elemento importante dentro de la aproximación al municipalismo libertario es la posibilidad de evocar tradiciones vivas para legitimar nuestras peticiones, tradiciones que, aunque son fragmentarias e irregulares, aún ofrecen potencialidad para una política de participación con una respuesta de dimensiones globales al Estado. La Comuna está enterrada todavía en los Consejos de la ciudad (plenos de ayuntamiento); las secciones están escondidas en los barrios; y la asamblea de ciudad está en los ayuntamientos; encontramos formas confederales de asociación municipal escondidas en los vínculos regionales de pueblos y ciudades. Recuperar un pasado que puede vivir y funcionar con fines libertarlos, no es, ni mucho menos, estar cautivo de la tradición, sino que se trata de hilar conjuntamente los objetivos humanos únicos de asociación que permanecen como cualidades inherentes al espíritu humano —la necesidad de la comunidad como tal—, y que han surgido repetidas veces en el pasado. Permanecen en el presente como esperanzas que acaban de nacer, pero que la gente tiene consigo en todas épocas, saliendo a la superficie en los momentos de acción y libertad. 

Estas tesis nos anticipan la visión de la posibilidad de un municipalismo libertario, y una nueva política definible como un doble poder, que puede ser contrapuesto mediante las asambleas y las formas confederales al Estado. Tal como están ahora las cosas en el mundo orwelliano de la década de los 80, esta perspectiva de un poder doble es sin duda una posibilidad de las más importantes, entre otras, que los libertarlos pueden desarrollar sin comprometer sus principios antiautoritarios. Es más, estas tesis, apuntan la posibilidad de una política orgánica basada en formas participativas tan radicales de asociación civil, no excluyentes de la posibilidad de que los anarquistas cambien los cuadros de las ciudades y pueblos, y convaliden la existencia de instituciones democráticas directas. Y si este tipo de actividad lleva a los anarquistas a los plenos de los ayuntamientos, no hay razón para que tal política tenga que ser parlamentaria, máxime cuando mantiene un nivel civil y está conscientemente opuesta al Estado. [2] Es curioso que muchos anarquistas que celebran la existencia de las empresas industriales «colectivizadas», tanto en un sitio como en otro, y todo ellos con gran entusiasmo a pesar de que se forma parte del entramado económico burgués y que tiene una visión de la política municipal que considera con repugnancia las «elecciones» de cualquier tipo; sobre todo cuando la política está estructurada en torno a las asambleas de barrio, a los delegados revocables, a las formas de contabilidad radicalmente democráticas y a los vínculos locales fuertemente enraizados. 

La ciudad no es congruente con el Estado. Ambos tienen orígenes muy diferentes y han jugado papeles muy distintos en la historia. El Estado penetra en todos los aspectos de la vida cotidiana, desde la familia a la fábrica, desde el Sindicato a la ciudad; lo cual no significa que los individuos conscientes deban retirarse de cualquier tipo de relaciones humanas organizadas, de la propia piel de uno, para esconderse en un estado de pureza y abstracción, de forma que se convalidaría la descripción de Adorno sobre el anarquismo como un «fantasma». Si hay algún fantasma que nos dé caza, son los que toman forma de ritualismo y de rigidez tan sumamente inflexible que uno cae en un rigor mortis bastante parecido al que cae el cuerpo congelado cuando alcanza la muerte eterna. El poder de la autoridad para dar ordenes a los individuos físicos habrá obtenido entonces una conquista más completa que las ordenes imperativas ejercidas a través de la simple coerción. Habrán puesto su mano sobre el mismo espíritu -y su libertad para pensar libremente y resistir con ideas, aún cuando la capacidad para actuar esté bloqueada temporalmente por las circunstancias. 

Murray Bookchin 

Setiembre de 1984 

Traducción: Miguel Jaime 

[1] Antes de finalizar este punto, vale la pena observar que la distinción entre lo Social y lo Político mantiene una marca desde sus orígenes, remontándose a la época de Aristóteles, y que se ha mantenido a lo largo de toda la historia de la teoría social, hasta épocas recientes con las teorías de Hannah Arendt. Lo que se echa de menos en ambos pensadores es una teoría del Estado. y por tanto la ausencia de una distinción tripartita dentro de sus escritos. 

[2] Espero que no se invoque en contra de esta postura al fantasma de Paul Brousse. Brousse utilizó el municipalismo libertario de la Comuna, tan ligado a los parisinos de su época, en contra del tradicionalismo comunalista, esto es, para practicar una forma pura de parlamentarismo burgués, no para llevar a París y a los municipios franceses en oposición al Estado centralizado, tal y como la Comuna pretendía hacer. No había nada orgánico en su postura sobre municipalismo, y nada revolucionario en sus intenciones. Todo el mundo está usando la imagen de la Comuna para sus propios propósitos: Marx para anclar su teoría de la «dictadura del proletariado» en un precedente histórico; Lenin para legitimar su jacobinismo «político» total; y los anarquistas, en forma más crítica para difundir el comunalismo

MURRAY BOOKCHIN: «SEIS TESIS SOBRE MUNICIPALISMO LIBERTARIO» - TESIS V

SEIS TESIS SOBRE MUNICIPALISMO LIBERTARIO 

Murray Bookchin

Tesis V 

Es indudable que uno puede ponerse a jugar —y perderse— entre términos como «municipalidades», y «comunidad», «asambleas» y «democracia directa», perdiendo de vista las clases, étnias, y diferentes géneros que convierten palabras tales como «el Pueblo» en algo sin sentido, en abstracciones casi oscurantistas. Las asambleas por sectores de 1793 no sólo se vieron forzadas a un conflicto con la Comuna Burguesa de París o con la Convención Nacional, sino que se convirtieron en un campo de batalla entre ellas mismas entre los estratos de propietarios y los no propietarios, entre realistas y demócratas, entre moderados y radicales. 

Si nos quedamos exclusivamente en este nivel económico, sería tan erróneo como ignorar las diferencias de clase por completo, y hablar sólo de «fraternidad», «libertad» e «igualdad», como si estas palabras fueran algo más que retórica. Sin embargo, se ha escrito ya bastante para desmitificar los lemas de las grandes revoluciones «burguesas»; en efecto, se ha hecho tanto en este sentido para reducir estos lemas a meras reflexiones de intereses egoístas burgueses que corremos el riesgo de perder de vista cualquier dimensión populista utópica que tuvieran consigo. Después de todas las cosas que se ha dicho sobre los conflictos económicos que dividieron las revoluciones Inglesa, Americana y Francesa, las historias futuras de estos dramas deberían servir mejor para revelarnos el pánico burgués a cualquier tipo de revolución; su conservadurismo innato, y la proclividad que tienen a comprometerse a favor del orden establecido. También sería de gran utilidad que la historia enseñara cómo los estratos revolucionarios de cada época empujaban a los revolucionarios «burgueses» mucho más allá de los confines conservadores que éstos establecían, llevándolos a interesantes situaciones de desarrollo de principios democráticos, en los que los burgueses nunca se han sentido demasiado cómodos. Los diferentes «derechos» formulados por estas revoluciones no se consiguieron gracias a los burgueses, sino a pesar de ellos —así los granjeros libres norteamericanos de la década de 1770 y los sansculottes (descamisados) de la década de 1790—, y además su futuro es cada vez más cuestionable dentro de este mundo cibernético y corporativo que está en crecimiento. 

Sin embargo, estas tendencias actuales y futuras de carácter tecnológico, social y cultural, que se agitan y amenazan con descomponer la estructura de las clases tradicionales nacida en la Revolución Industrial nos traen la posibilidad de que surja un interés general diferente a los intereses de clase, creados durante los dos últimos siglos. La palabra «pueblo» puede volver a incorporarse al vocabulario radical, no como una abstracción oscurantista, sino como una expresión cuyo significado venga asociado a una capa social de desraización progresiva, de fluidez, y desplazamiento tecnológico; de forma que ya no sea integrable en una sociedad cibernética y altamente mecanizada. A esta capa social de desplazamiento tecnológico podemos añadirle los jóvenes y los ancianos, que se encaran con un futuro bastante dudoso dentro de 20 un mundo que ya no puede definir los roles que la gente juega dentro de la economía y la cultura. Estas capas sociales ya no cuadran adecuadamente dentro de una división simplista de conflictos de clase, como saque la teoría radical estructuraba alrededor de los «trabajadores asalariados» y el «capital». 

El concepto de «pueblo» puede retornar a nuestra época dentro de un sentido todavía diferente: como un «interés general» que se forma a partir del interés público en relación a temas ecológicos, comunitarios, morales, de género, o culturales. Sería además muy poco hábil el subestimar el papel primordial de estos intereses «ideológicos» aparentemente marginales. Como decía Franz Borkenau hace cerca de cincuenta años, la historia del siglo pasado nos muestra más que claramente cómo el proletariado puede enamorarse más intensamente del nacionalismo que del socialismo, y ser guiado preferentemente por intereses «patrióticos» que por intereses de clase, tal y como se podría apreciar por cualquiera que visitara los Estados Unidos. Aparte de la influencia histórica que tienen movimientos ideológicos tales como el Cristianismo o el Islam, los cuales, muestran todavía el poder que la ideología tiene sobre intereses materiales, nos enfrentamos con el problema de enfocar el poder de la ideología en una dirección socialmente progresista: principalmente, las ideologías ecologistas, feministas, étnicas, morales y contraculturales, en las que se encuentran numerosos componentes anarquistas, pacifistas y utópicos que están esperando a ser integrados dentro de una visión conjunta y coherente. En cualquier caso, los «nuevos movimientos sociales», usando la terminología creada por los neo-marxistas, se están desarrollando alrededor nuestro, cruzando las líneas tradicionales de clases. A partir de este fermento se puede elaborar aún un interés general con miras mucho más amplias, nuevo y de mayor creatividad que los intereses particulares con orientación económica del pasado. Y será a partir de este punto que el «pueblo» nacerá y se dirigirá hacia las asambleas, un «pueblo» que irá más allá de los intereses particulares y dará una mayor relevancia a la orientación municipal libertaria.