La armonía
mediante la complejidad
A las personas
les gustan las ideas sencillas, y tienen razón.
Desgraciadamente, la sencillez que ellas buscan sólo se encuentra en las cosas
elementales; y el mundo, la sociedad y el hombre están hechos de problemas insolubles,
principios contradictorios y fuerzas conflictivas. El organismo significa complicación,
y la multiplicidad significa contradicción, oposición e independencia.
P.-J, Proudhon, La
teoría de los impuestos (1861)
Una de las razones más
frecuentes para rechazar el anarquismo como teoría social es la de que es fácil
imaginarse que exista en comunidades pequeñas, aisladas y primitivas, pero que
es imposible que exista en las grandes y complejas sociedades industriales.
Este punto de vista es erróneo tanto en lo que se refiere a la naturaleza del
anarquismo como a la naturaleza de las sociedades tribales. Sin duda alguna, el
conocimiento de que existen, o han existido, sociedades humanas sin gobierno,
sin autoridad institucionalizada y con códigos sociales y sexuales muy
distintos a los de nuestra propia sociedad, interesa a los partidarios del
anarquismo, aunque sólo sea para rechazar la acusación de que tiene ideas
opuestas a la «naturaleza humana». Puede encontrarse a menudo en los periódicos
anarquistas descripciones atractivas de anarquía tribal, de algún ejemplo del
Siglo de Oro (visto desde fuera) entre los esquimales, o entre los robrianders,
felices sexualmente.
Con estos artículos
podría recopilar una impresionante antología, tal como los libros de viajes y
trabajos de antropología popular, desde Aku-Aku a Wai-Wai. Algunos escritores
anarquistas del pasado lo hicieron: Kropotkin, en su capítulo sobre «El apoyo
mutuo entre los salvajes» ; Élie Reclus, en su Los primitivos y Edward
Carpenter en su ensayo sobre Sociedad no-gubernamental. Pero la
antropología ha desarrollado sus técnicas y métodos de análisis desde aquellos
tiempos de enfoque anecdótico, gracias a los relatos de viajeros. Actualmente,
cuando observamos las sociedades más «sencillas», caemos en la cuenta de que no
lo son tanto. Cuando los primeros viajeros occidentales regresaron de sus
viajes por África, escribieron con matices paternalistas y compasivos sobre el
sonido cacofónico de los tambores de los salvajes de la selva, o sobre las primitivas
chozas de barro o paja, ya que estaban anonadados por la presunta superioridad
de su propia sociedad, lo que les cegaba a las sutiles y maravillosas culturas
de otras poblaciones. Actualmente, uno puede pasarse la vida explorando la
estructura de la música africana o la ingenuidad y variedad de su arquitectura.
Del mismo modo, antiguamente, ciertos observadores describieron como
libertinaje sexual o matrimonio de grupo lo que simplemente era un modo
distinto de organización familiar, o describieron algunas sociedades como
anarquistas cuando una nueva investigación puede demostrar que lo que tenían
eran modos tan efectivos de control social como cualquier sociedad autoritaria,
o que ciertos modelos de comportamiento están tan coaccionados por las costumbres
como para dar lugar a cualquier alternativa.
Hoy en día,
teniendo al alcance la información antropológica, el anarquista debe plantear
cuestiones más sofisticadas que sus antecesores sobre el papel que desempeñaba
la ley en estas sociedades. Pero ¿qué constituye «la ley»? Raymond Firth
escribe: «Cuando observamos las leyes primitivas, nos encontramos ante
dificultades de definición. Normalmente, no existen códigos de legislación
explícitos, emitidos por una autoridad central, ni un cuerpo jurídico oficial
al estilo de un tribunal. Sin embargo, hay normas que se espera sean obedecidas
y que, de hecho, son normalmente respetadas y existen medios para asegurar
cierto grado de obediencia».[1]
Los
antropólogos están divididos en lo que se refiere a la clasificación de estas
normas y a la definición de la ley. Según el análisis de los juristas, que
consideran las leyes por lo que se decide en los tribunales, «los pueblos
primitivos no tienen ley, sino simplemente
un cuerpo de costumbres»; para los sociólogos, lo importante es el cuerpo
completo de normas que existen en una sociedad y cómo funcionan. Malinowski
incluía en la ley primitiva «todo tipo de deber obligatorio y cualquier acto
habitual para prevenir violaciones del modelo social». Godfrey Wilson considera
como criterio de acción legal «el acceso a un asunto por parte de uno o más
miembros de un grupo social no involucrados personalmente»,
aunque otros definirían, no como ley, pero sí como arbitraje privado, las
condenas referentes a un pariente de edad, o a un vecino respetable debido a un
litigio, todo lo cual Wilson describió al hablar de los nyakysua. Sin embargo, Kropotkin, en su ensayo «Ley y autoridad»,
señala este aspecto como la antítesis de la ley: «Muchos viajeros han descrito
la conducta de tribus completamente independientes, en las que se desconocen
leyes y jefes; no obstante, los miembros de dichas tribus han desistido de
apuñalarse los unos a los otros en cada disputa, porque la costumbre de vivir
en sociedad ha acabado por desarrollar ciertos sentimientos de fraternidad y
unidad de intereses, y prefieren apelar a una tercera persona para resolver sus
diferencias».[2]
Sin
embargo, Wilson considera la «ley» inseparable de esta costumbre de vivir en
sociedad y la define como «esa fuerza de la costumbre que existe debido a las
necesidades intrínsecas de cooperación sistemática entre sus miembros». Por
último, la escuela de pensamiento representada por Radcliffe-Brown limita la
esfera de la ley a un «control social mediante la aplicación sistemática de la
fuerza de la sociedad políticamente organizada». Pero, ¿qué tipo de
organización política? Evans-Pritchard y Meyer Fortes distinguen tres tipos de
sistemas políticos en las sociedades tradicionales africanas. En primer lugar,
los similares al de los bosquimanos,
donde los mayores grupos políticos abarcan a gente relacionada entre sí por
parentesco para que las relaciones políticas se consigan a través de relaciones
afines de parentesco; en segundo lugar, aquéllos con autoridad política
especializada, la cual es institucionalizada e investida en roles sujetos a la
Administración estatal; y, por último, aquéllos en los que la autoridad
política está descentralizada. En ellos, «el sistema político se basa en un
equilibrio de poder entre muchos pequeños grupos, que, por su ausencia de
clases o de burocracias, han sido denominados anarquías ordenadas». En el
simposio «Tribus sin gobernantes», se describen varias sociedades africanas que
no tienen leyes en este aspecto (carecen de modelos de legislación oficial, de
decisiones jurídicas y de funcionarios de ningún tipo para poner en vigor la
ley).[3]
Los
tiv, sociedad de 800.000 habitantes,
que viven a ambos lados del río Benue al norte de Nigeria, fueron estudiados
por Laura Bohannan, Las actitudes políticas de los tiv se dan a conocer en dos expresiones: «reformar el país», y
«malograr al país». La Dra. Bohannan explica que «cualquier acto que perturbe
el curso normal de la vida social —guerra, robo, brujería, peleas— arruina al
país; la paz, la restitución, el arbitraje acertado lo reforma». Nos avisa
también de que, si intentamos «anular, por considerarlos políticos, ciertos
atributos propios de los ancianos o de los hombres de influencia, falsificamos
su verdadera posición social y cultural [...]. Creo en ello de una forma
positiva y no negativa: un sistema segmentario de este tipo funciona por la
ausencia del concepto indígena de «lo político». Sólo las complejas
interrelaciones de intereses y las lealtades debidas a la interconexión de
ideologías culturales, de sistemas de agrupamiento social y de organización de
instituciones, y la consiguiente coacción moral de una por la otra, consiguen
que la sociedad funcione».[4]
Los
dinka son una población de 900.000
personas que habitan en las orillas de la cuenca central del Nilo, en el sur
del Sudán. (Un corresponsal del «Sunday Times» observó que «su reacción
característica contra la autoridad es la susceptibilidad, el orgullo y la
desobediencia imprudente.») El ensayo de Godfrey Lienhardt, Tribus sin gobernantes, describe su
sociedad como intrincadamente subdividida, y sus muy complicadas
interrelaciones como resultado de la fusión y la escisión de segmentos en
diferentes combinaciones para distintos propósitos económicos y funcionales.
«Parte
de la teoría política de los dinka
consiste en que, cuando una subtribu prospera y se desarrolla por alguna razón,
tiene tendencia a apartarse políticamente de la tribu a la que pertenecía, y se
comporta como una tribu distinta. Las secciones de una gran subtribu pueden, al
agrandarse, distanciarse políticamente unas de otras, por lo que una grande y
próspera sección de una subtribu puede separarse de las otras secciones [...].
Los segmentos genealógicos, así como los segmentos políticos de los dinka tienden a crecer separados unos
de otros con el paso del tiempo y gracias a un aumento de población que ellos
suponen llegará.»[5]
Los
dinka explican su subdivisión
celular con frases como: «Aumentó tanto de tamaño, que se separó» y «Estuvimos
juntos mucho tiempo, pero ahora ellos se han separado». Valoran la unidad de
sus tribus y de sus grupos subsidiarios, pero, al mismo tiempo, valoran el sentimiento
de autonomía de los segmentos que lo integran y que conducen a la
fragmentación. El doctor Lienhardt observa que «estos valores de autonomía
personal y de sus distintos subsegmentos entran en conflicto de vez en cuando».
De
un escenario africano totalmente distinto proviene la descripción de Ernest
Gellner sobre el sistema de juicio por juramento colectivo, que funcionaba aún
recientemente entre las tribus bereberes
de las montañas Atlas:
«Originalmente,
el sistema funcionaba sobre bases anarquistas; no había nadie que obligase a
cumplir la ley. No se parecía en nada a un Estado, pero, sí existía una
sociedad, ya que todos reconocían más o menos el mismo código y demostraban un
interés generalizado por la solución pacífica de las disputas [...]. Supongamos
que un hombre es acusado por otro de una ofensa: el acusado, para ser absuelto
del cargo, puede presentar a un grupo de hombres, cojurados, para hablar, para
testificar por orden fijo, de acuerdo con el parentesco masculino que le une al
hombre juzgado [...]. La regla consiste en que, si alguno del jurado no se
presenta, no atestigua, o comete una equivocación al atestiguar, el juramento
se invalida y el caso se pierde. La parte perdedora está obligada a pagar la
multa apropiada, que determina la costumbre. En algunas regiones, la regla es
aún más rara: estos jurados, que no se presentaron o se equivocaron al atestiguar,
son más responsables de la multa que el grupo atestiguador como unidad.»[6]
Gellner
considera extraño que este sistema funcione. No solamente por su contraste con
los procedimientos legales a los que estamos acostumbrados, sino por las
posibles motivaciones de los testigos. Uno se imagina que siempre atestiguan en
favor de los miembros de su clan, aun cuando lo consideren culpables. Sin
embargo, el sistema funciona, no sólo porque los hombres de la tribu consideran
el perjurio como un pecado, sancionable por las fuerzas sobrenaturales, sino
porque otras fuerzas sociales están en juego. «Debemos recordar que cada uno de
los dos grupos es tan anarquista en su interior, como en sus relaciones
externas entre sí: no hay maquinaria para imponer el orden y la ley, ni interna
ni externamente, aunque exista una ley reconocida y un deber de respetar la ley
y el orden. De hecho, esta diferencia entre la política interna y la externa no
se aplica.» El sistema se aplicaba en conflictos de todo tipo, entre dos
familias o entre federaciones tribales.
«Porque
son anarquistas, al no imponer el cumplimiento de la ley tanto dentro como
fuera del grupo, el clan o la familia, emplean un sistema desprovisto de toda
violencia para disciplinar a uno de los suyos, que consiste en castigarle
mediante el juramento colectivo. Frecuentemente, se presenta un motivo para
castigar a un miembro del clan, cuando alguien que ofende a la comunidad
habitualmente puede convertirse en un peligro para el grupo. Si reitera sus
ofensas, puede llegar a provocar que grupos vecinos formen con él una coalición
en contra del juramento colectivo; si es que su propio grupo le apoya en dicho
juramento.»
Lo
harán la primera vez pero la segunda pueden, a pesar de correr con las
consecuencias, decidir darle una lección, aunque sea contraproducente para
ellos. Por lo tanto, el juicio por juramento colectivo puede ser «un
procedimiento de decisión genuino y matizado, cuyo veredicto está en función de
varios factores, entre los cuales la justicia es uno de ellos, pero no el
único». Gellner desarrolla mucho más su relato sobre este extraordinario y
sutil sistema. La amenaza del juramento colectivo es a veces suficiente para
conciliar el asunto de forma privada, y el juramento, en sí mismo, «concede a
cualquier clan realmente unido el veto en cualquier decisión, que, de todos
modos, en virtud de esta unidad, no podría ser cumplida a la fuerza; sin
embargo, concede a los grupos la posibilidad de echar los culpables a los
lobos, o de disciplinar al miembro revoltoso sin tener que expulsarle o matarle».
El extraño sistema de control social que describe, no provee una serie de
veredictos que de ningún modo pueden sentenciarse, pero sí al menos un poco de
justicia. Acaba diciendo que un concepto erróneo corriente es el de que la
«situación en contextos anarquistas mejoraría si los testigos pudiesen superar
la lealtad a un clan o a un grupo, o si, en lugar de decir "mi clan o
grupo tiene razón o se equivoca", pensasen y actuasen individualmente
[...]». Al contrario, me parece que a menos de que exista una auténtica
coerción, sólo los grupos o clanes pueden conseguir que un sistema anarquista
funcione.
Mi
propósito al describir cómo se solventan ciertos problemas sociales en
sociedades sin gobierno no pretende sugerir que deberíamos adoptar los
juramentos colectivos como medio para obligar a cumplir las normas sociales,
sino para subrayar que el Gobierno (y no la anarquía) es el que crea la
esquematización de la organización social, y que la gran complejidad de estas
sociedades tribales es la condición sine qua non de su perfecto funcionamiento.
Los autores de Tribus sin gobernantes resumen las
consecuencias en los siguientes términos:
«En
las sociedades en las que no hay dignatarios, ni depositarios de la autoridad
política, las relaciones entre grupos locales se consideran como un equilibrio
de poder, sustentado por la rivalidad entre ellos. Grupos corporativos pueden
formarse jerárquicamente a varios niveles; cada grupo es importante en
distintas circunstancias y en conexión con distintas actividades sociales
(económicas, rituales y gubernamentales). Las relaciones a un solo nivel son
competitivas en una situación, mientras que en otra, los grupos, que antes
competían, se unen en una alianza mutua para luchar contra un grupo exterior.
Un grupo, a cualquier nivel, tiene relaciones competitivas con otros para
asegurarse el mantenimiento de su propia identidad y los derechos que le
pertenecen como corporación, y puede tener relaciones administrativas internas
que aseguren la coherencia de sus elementos integrantes. Los conjuntos que
surgen como unidades, en un contexto, se unen en unidades mayores en otros...»[7]
El
«equilibrio de poder» es, de hecho, el método para mantener el equilibrio
social en estas sociedades. No el equilibrio de poder tal como se concebía en la
diplomacia internacional del siglo xrx, sino el que fuera la resultante de las
fuerzas, al igual que en las ciencias físicas. La armonía es el resultado, no
de la unidad, sino de la complejidad. Como dijo Kropotkin:
«La
armonía se ve, pues, como ajuste temporal, establecido entre todas las fuerzas
que actúan sobre un punto dado: como una adaptación provisional. Y este ajuste
sólo perdura con una condición : la de que su modificación continúa y la de que
cada instante sea la resultante de todas las acciones en conflicto [...].
»Bajo
la denominación del anarquismo, surge una nueva interpretación de la vida
pasada y de la presente de la sociedad [...] Incluye una variedad infinita de
capacidades, temperamentos y energías individuales: no excluye a nadie. Exige
incluso lucha y enfrentamiento; porque sabemos que los períodos de
enfrentamiento (siempre que se decida libremente que el peso de la autoridad
constituida fuerza la balanza) fueron los períodos en los que el genio humano
supo volar más alto y logró los objetivos más sublimes [...].
»Busca
el desarrollo más completo de la individualidad, combinado con un mayor
desarrollo de la asociación voluntaria en todos sus aspectos, en todos sus
grados posibles, para todos los objetivos imaginables; asociaciones en perpetuo
cambio, en perpetua modificación, que llevan en sí mismos los elementos de su
duración y asumen constantemente nuevas formas que responden mejor a las
múltiples aspiraciones de todos. Una sociedad a la que repugnan las formas
preestablecidas, cristalizadas en leyes; que busca la armonía en un equilibrio
fugaz y constantemente variable entre una multitud de todo género de fuerzas e
influencias diversas, siguiendo su propio camino...».[8]
La
anarquía es una función, no de la simplicidad de una sociedad desprovista de
organización social, sino de la complejidad y multiplicidad de organizaciones
sociales. La cibernética, la ciencia del control y de los sistemas de
comunicación, da luz a la concepción anarquista de los complejos sistemas de
organización propia. El neurólogo Grey Walter escribió que, si tenemos que
identificar los sistemas biológicos y políticos, nuestros propios cerebros
podrían ilustrar la capacidad y las limitaciones de una comunidad
anarcosindicalista: «No encontramos jefe alguno en el cerebro, ningún ganglio
oligárquico o Hermano Mayor glandular. Dentro de nuestras cabezas, nuestras
vidas dependen de la igualdad de oportunidades, de la especialización con
versatilidad, de la comunicación libre sin limitaciones, una libertad sin
interferencias. También aquí, las minorías locales pueden controlar, y de hecho
lo hacen, sus propios medios de producción y expresión en libres y equitativas
relaciones con sus vecinos».[9]
Sus observaciones ayudaron a John D. McEwan a llevar más allá el modelo
cibernético. Subrayando la importancia del principio de variedad indispensable
(«si se quiere lograr la estabilidad, la variedad del sistema controlador debe
ser al menos tan grande como la variedad del sistema a controlar») cita el
ejemplo de Stafford Beer sobre la forma en la que las ideas administrativas
convencionales, referentes a la organización, no consiguen llenar los
requisitos de este principio. Beer se imagina a un visitante de Marte que
examinara la actividad en los niveles inferiores de algunas grandes empresas,
los cerebros de los trabajadores involucrados y el organigrama organizativo que
intenta demostrar cómo se controla la empresa. Él deduciría que las criaturas
situadas en lo alto de la jerarquía deben tener cabezas inmensas. McEwan
contrasta dos formas de tomar decisiones y controlar:
«En
primer lugar, tenemos al modelo común entre los teóricos de la gestión
industrial, que equivale al concepto convencional de gobierno en la sociedad en
su conjunto. Este es el modelo de una rígida jerarquía piramidal, con líneas de
«comunicación y dominio» recorriendo la pirámide de arriba a abajo. Hay una
delimitación fija de la responsabilidad; cada elemento tiene un papel
específico; los procedimientos que deben seguirse a cualquier nivel están
determinados dentro de límites muy estrechos, y sólo pueden ser modificados por
decisiones de elementos superiores en la jerarquía. A veces, se considera que
el papel del grupo superior de la jerarquía es comparable al
"cerebro" del sistema.
»E1
otro modelo procede de la cibernética y consiste en sistemas existentes de
autoorganiza-ción. Se trata de un sistema de gran variedad, suficiente como
para hacer frente a un ambiente complejo e impredecible. Sus características
son: estructura cambiante, que se modifica a sí misma con continuas
realimentaciones del ambiente, manifiesta "redundancia de dominio
potencial", y comprometidas, complejas y entrelazadas estructuras de
control. El aprendizaje y la toma de decisiones están distribuidos por todo el
sistema, quizás más en unas áreas que en otras».[10]
La
misma crítica cibernética al concepto de organización jerárquica, centralista y
gubernamental proviene recientemente (y en un lenguaje más opaco) de Donald
Schon en sus conferencias dictadas en Reith en 1970. Escribe que «el modelo
centroperiférico ha sido el modelo dominante en nuestra sociedad para el
crecimiento y la difusión de organizaciones definidas a altos niveles de
es-pecialización. Para este sistema, es esencial la comunicación uniforme y
sencilla. La habilidad del sistema para manejar situaciones complejas depende
de una simple comunicación y del desarrollo por medio de la reproducción
uniforme». Al igual que los anarquistas, él ve como una alternativa las tramas
de «elementos que se conectan más por sí solos que por mediación de un centro»,
caracterizados «por su amplitud, complejidad, estabilidad, homogeneidad y
flexibilidad», en los cuales el «núcleo de liderazgo surge y se adapta» a una
infraestructura suficientemente poderosa como para que el sistema se aguante
unido por sí solo [...] sin ningún facilitador soporte central».[11]
Mary
Douglas, la única en comentar las conferencias de Donald Schon, percibió la
conexión con las sociedades tribales no gubernamentales:
«En
otros tiempos, los antropólogos creyeron que una tribu sin autoridad central no
podía tener unidad política. Estábamos totalmente dominados por la teoría
centralista y no veíamos lo que teníamos ante nuestros propios ojos. Después,
en el año 1940, el profesor Evans-Pritchard describió el sistema poltico de los
Neur, y el profesor Fortes el de los Tallensi. Analizaron algo que
misteriosamente se parecía al Movimiento de Schon o al sistema de tramas: una
estructura política sin centro ni cabeza, unida ilógicamente por la oposición
de sus partes. La autoridad estaba difundida por toda la población. En cada
caso, se presentaba la política en un idioma muy general, el idioma del
parentesco, que se aproximaba imprecisamente a los hechos políticos. En
contextos diferentes, las diferentes versiones de sus principios de gobierno
sólo tenían un ligero parecido. El sistema era invencible y flexible.»[12]
Por
lo tanto, las teorías antropológicas y cibernéticas apoyan ambas el argumento
de Kropotkin de que, en una sociedad sin gobierno, se obtiene la armonía como
resultado de «un ajuste y reajuste perpetuo y variable del equilibrio de la
multitud de fuerzas e influencias», expresadas en «una trama entretejida,
compuesta de una infinidad de grupos y de federaciones de todos los tamaños y
grados, locales, regionales, nacionales e internacionales, temporales o más o
menos permanentes, para todos los objetivos posibles: producción, consumo e
intercambio, comunicaciones, servicios sanitarios, educación, protección mutua,
defensa del territorio, etc.; y, por otra parte, para la satisfacción de un
número creciente de necesidades científicas, artísticas, literarias y de
relación social».[13]
No
obstante, cuan tosco parece, por comparación, el modelo gubernamental, tanto en
la administración social como en la industria, la educación o la planificación
económica. No sorprende que sea insensible a las necesidades actuales. Tampoco
sorprende que, mientras intenta resolver sus problemas por medio de la fusión,
la amalgama, la racionalización y la coordinación, éstas vayan cada vez peor
debido a los atascos de las líneas de comunicación. La alternativa anarquista
radica en la fragmentación, la fisión más que la fusión, la diversidad más que
la unidad, una masa de sociedades más que una sociedad de masas.
Colin Ward
Capítulo cuarto del libro Anarchy in action (1973).
Traducción de Inés López
[1] Raymond Firth, Human Types, Londres, 1970.
[2] Piotr
Kropotkin, «Law and Anthority», en Panfletos
revolucionarios, 2 vols., col. Acracia, Tusquets Editores, Barcelona, 1977.
[3] John Mildleton y David Tait (eds.), Tribes with-out Rulers: Studies in African
Segmentary Systems, Londres, 1958.
[4] Ibid.
[8] Piotr
Kropotkin, «Anarquismo: su filosofía e ideal», en Baldwin, op. cit.
[9] W. Grey Walter, «The
Development and Significance of Cybernetics», Anarchy,
n. 25, marzo de 1963.
[10] John D. McEwan, «Anarchism and the Cybernetics
of Self-organising Systems», Anarchy,
n. 31, septiembre de 1963.
[13] Piotr
Kropotkin, artículo publicado en Anarchism,
escrito en 1905 para Encyclopaedia
Britannica, en Baldwin, op. cit.
