El
anarquismo y la política del resentimiento
Introducción
De todos los movimientos
políticos del siglo XIX que denuncia Nietzsche —desde el socialismo al
liberalismo— se reserva sus palabras más duras para los anarquistas. Él los
llama “perros anarquistas” que deambulan por las calles de la culta Europa, son
parte de lo que él califica como “manada de animales morales” que caracteriza a
la política democrática moderna (2).
Nietzsche ve al
anarquismo como un veneno, y su raíz es la mala hierba del resentimiento, la
política rencorosa de los débiles y miserables, la moral del esclavo.
¿Nietzsche simplemente está aquí descargando toda su ira conservadora contra
los políticos anarquistas, o es el diagnóstico real de una enfermedad que ha
infectado a nuestro imaginario político radical?
A pesar de los prejuicios
obvios de Nietzsche hacia la política libertaria, en este trabajo se tomarán en
serio sus críticas hacia el anarquismo. Se estudiará la astucia de esta lógica
del resentimiento en relación con la política radical, sobre todo con el
anarquismo. Se tratará de desenmascarar las tensiones ocultas del resentimiento
en el pensamiento político maniqueo de los anarquistas clásicos como Bakunin,
Kropotkin, y Proudhon.
No es mi intención
subestimar al anarquismo como teoría política. Por el contrario yo sostengo que
el anarquismo podría ser más relevante para las luchas políticas
contemporáneas, si se hiciese consciente de la lógica de resentimiento de su
propio discurso, sobre todo en las identidades esencialistas y las estructuras
que lo habitan.
La moral del esclavo y el
resentimiento
El resentimiento fue
diagnosticado por Nietzsche como una característica de nuestra modernidad. Pero
para poder comprender el origen del resentimiento es necesario comprender la
relación entre la moral del amo y la moral del esclavo en la que se genera el
resentimiento. Nietzsche en su obra La genealogía de la moral analiza
los orígenes de la moralidad.
Según Nietzsche, la
manera de interpretar e imponer los valores en el mundo tiene una historia, su
origen es en muchas ocasiones brutal y muy diferente de los valores que
producen. El concepto de “bueno”, por ejemplo, fue creado por los nobles y la
alta sociedad para ser aplicado a ellos mismos, diferente a lo común, de la
clase baja y plebeya. (3) Este fue el valor del amo (“bueno”) y opuestamente
nació el valor del esclavo (“malo”).
Por lo tanto, de acuerdo
con Nietzsche, esto originó un pathos de la diferencia, entre
aquellos nacidos en la alta sociedad y los de origen humilde, es en medio de
este paradigma de la superioridad absoluta, que los valores fueron creados. (4)
Sin embargo, esta
ecuación de bueno y aristocrático comenzó a ser socavada por una revuelta en la
moral esclava, este cambio en la moral esclava, según Nietzsche, fue generado
por los judíos quienes provocaron una verdadera reevaluación valórica.
“Fueron los judíos
quienes, rechazando el paradigma de valores aristocráticos (bueno = noble =
poderoso = bello = feliz = bendito) emprendieron con asombrosa persistencia, la
lucha por un cambio radical, masticando insondablemente todo su odio (el odio a
los poderosos), diciendo: Sólo los que sufren son buenos, solo los pobres, los
desposeídos, los marginados son buenos, los que sufren, los necesitados, los
enfermos, los feos, son los únicos piadosos, los únicos, la salvación es sólo
para ellos, mientras que los ricos, los nobles, los poderosos, serán
eternamente malvados, crueles, codiciosos, insaciables, sin Dios, por eso serán
eternamente desgraciados, maldecidos y condenados…”(5)
De esta manera, la
rebelión moral de los esclavos cambio el sistema de valores impuesto por la
nobleza y comenzó a equiparar la bondad con la humanidad, la debilidad y la
esclavitud. Este cambio introdujo el espíritu pernicioso de la venganza y el
odio en la moral.
Por lo tanto, la moral,
tal como la entendemos, tiene sus raíces en este espíritu de venganza de los
débiles hacia el poder y los poderosos, la rebelión de los esclavos contra los
amos. Fue a partir de este odio imperceptible, subterráneo, que fueron
creciendo estos nuevos valores asociados con el bien, la compasión, el
altruismo, la humanidad, etc.
La moral política también
fue contaminada por esta raíz venenosa. Para Nietzsche, los conceptos
valorativos de igualdad y democracia, que son la piedra angular de la teoría
revolucionaria, surgieron de la revuelta de los esclavos. Son generados por el
mismo espíritu de venganza y odio hacia los poderosos. Nietzsche condena, por
lo tanto, las teorías políticas como la democracia liberal, el socialismo y el
anarquismo. Ve toda expresión democrática e igualitaria, como una expresión de
la moral de rebaño, derivada de la inversión de los valores provocados por la
cultura judeo- cristiana. (6)
El anarquismo es, para
Nietzsche, producto de las costumbres democráticas más extremas. La expresión
más feroz del instinto de rebaño. Su finalidad es nivelar las diferencias entre
los individuos y abolir las diferencias de clase, para desterrar las jerarquías
de este mundo y para igualar a los poderosos con los débiles, al rico con el
pobre, al amo con el esclavo.
Según Nietzsche la
intención es rebajar el nivel de todos hasta un mínimo común denominador, y
borrar el pathos por la distancia entre el amo y el esclavo, el sentido de la
diferencia y la superioridad a través de los cuales son creados los grandes
valores. Nietzsche considera que este es el peor de los excesos del nihilismo
europeo, la muerte de los valores y la creatividad.
La moral de los esclavos
se caracteriza por una actitud de resentimiento, el resentimiento y el odio
generado por la impotencia ante los poderosos. El autor de La Genealogía de
la Moral, veía al resentimiento como un sentimiento completamente negativo,
una actitud para negar lo que la vida afirma, diciendo “no” a lo diferente, lo
que esta “fuera” o lo que es “otro”.
El resentimiento se
caracteriza por estar orientado hacia el exterior, en lugar del enfoque de la
moral noble, que se justifica sobre sí misma. (7) Mientras que el amo dice: “yo
soy bueno”, y añade en último término, “por lo tanto x es malo”; el esclavo
dice lo contrario: “Él (el amo) es malo, por lo tanto, yo soy bueno”.
Así, la creación
valorativa surge de la comparación o la oposición dialéctica con lo que esta
fuera, los otros, los diferentes.
Nietzsche dice:”…para ir
determinando su moral, el esclavo primero necesita un mundo opuesto, externo,
necesita, psicológicamente hablando, estímulos externos para poder constituirse
a sí mismo y actuar, su acción es básicamente una reacción”. (8) Esta postura
reactiva, esta incapacidad para definir nada, excepto en oposición a otra cosa,
es la actitud de resentimiento. Es la postura reactiva de los débiles que se
definen por oposición a los fuertes. Los débiles necesitan de la existencia de
ese enemigo externo para identificarse ellos mismos como “buenos”. Así, el
esclavo toma una “venganza imaginaria” sobre el amo, ya que él no puede actuar
sin la existencia de un amo al cual oponerse.
El hombre resentido odia
a los nobles con un intenso rencor, con un odio desbordante y celos
profundamente arraigados. Este es el resentimiento, de acuerdo con Nietzsche,
que ha envenenado la conciencia moderna, y encuentra su mayor expresión en las
ideas de igualdad y democracia, y en las filosofías políticas revolucionarias
que las promueven, como el anarquismo.
¿El anarquismo es una
expresión política del resentimiento? ¿Está contaminado por un profundo odio
hacia todo lo relativo al poder? Mientras que el ataque de Nietzsche hacia el
anarquismo es injustificado en muchos aspectos, malicioso en exceso, y muestra
además poca comprensión sobre las complejidades de la teoría anarquista, sin
embargo, diría que Nietzsche pudo desocultar una cierta lógica del
resentimiento en el anarquismo, especialmente el pensamiento de oposición, binario,
maniqueo y reduccionista. Es necesario explorar la lógica que habita en el
anarquismo, para ver dónde nos lleva y en qué medida impone límites
conceptuales a la política revolucionaria, y a sí mismo.
Anarquismo
El anarquismo es una filosofía política
revolucionaria que posee una pluralidad de voces, orígenes e interpretaciones
diferentes. Desde el anarquismo individualista de Stirner, al colectivismo y el
anarquismo comunista de Bakunin y Kropotkin, el anarquismo es una serie de
diversas filosofías y estrategias políticas.
Sin embargo, todos
comparten el rechazo y la critica visceral hacia la autoridad política en todas
sus formas. La crítica hacia la autoridad política, la convicción de que el
poder es opresor, explotador y deshumanizador, puede decirse que es el punto de
vista ético- político crucial del anarquismo.
Para los anarquistas
clásicos, el Estado es la encarnación de todas las formas de opresión, la
explotación, la esclavitud y la degradación humanas. En palabras de Bakunin,
“el Estado es como un gran matadero y un enorme cementerio, donde a la sombra,
y bajo el pretexto de esta abstracción (el bien común) las mejores aspiraciones
y todas las fuerzas vivas de un país, son inmoladas y enterradas
religiosamente.” (9)
El Estado es el principal
objetivo de la crítica libertaria hacia la autoridad. Es para ellos la mayor
opresión que padece toda sociedad, y su abolición inmediata debe ser el primer
acto revolucionario.
Este último aspecto llevó
al anarquismo del siglo XIX hacia un agudo conflicto con el marxismo. Marx
creía que, si bien el Estado era en realidad un instrumento de opresión y
explotación, este era un reflejo de la explotación económica y un instrumento
de poder de clase. Por lo tanto el poder político se subordina al poder económico.
Para Marx, no es el Estado, sino que es el poder económico el principal
instrumento de opresión. El Estado rara vez tenía una existencia independiente
de los intereses económicos y de clase, Debido a ello, el Estado podía ser
utilizado como una herramienta de la revolución, si estaba en manos de la clase
apropiada, el proletariado. (10)
El Estado sólo es
opresor, mutatis mutandis, porque actualmente está en manos de la burguesía.
Una vez que las diferencias de clase hayan desaparecido, el Estado perderá su
carácter político y opresor. (11)
Precisamente en este
punto, pensadores anarquistas como Bakunin y Kropotkin no estaban de acuerdo
con Marx. Para los anarquistas, el Estado es mucho más que una expresión de
clase y poder económico. Más bien, el Estado tiene su propia lógica de
dominación y auto perpetuación, y es autónomo de los intereses de clases. En
lugar de analizar desde la sociedad hacia el Estado, como lo hizo Marx, y de
ver al Estado como una consecuencia de las relaciones económicas del capitalismo
y el ascenso de la burguesía, los anarquistas, en su análisis, parten desde el
Estado hacia la sociedad.
El Estado constituye el
principio generador de la opresión social, y la explotación económica se deriva
de la opresión política. En otras palabras, es la opresión política la que hace
que la opresión económica sea posible. (12)
Por otra parte, para los
anarquistas, el poder de la burguesía es una consecuencia del Estado, en lugar
de ser el Estado una consecuencia del poder económico de la burguesía. La clase
dominante, sostiene Bakunin, es el representante y la materialización del
Estado.
Detrás de todas las
clases dominantes de cada época se perfila el Estado. Debido a que el Estado
tiene su lógica propia y autónoma nunca podrá ser utilizado como instrumento
para una revolución. Esto sería desconocer su lógica de dominación.
Si el Estado no se
destruye de inmediato, si se utiliza como una herramienta revolucionaria como
los marxistas sugieren, entonces su poder se perpetúa de una manera infinitamente
más tiránica, que debería funcionar, según sostiene Bakunin, a través de una
nueva clase dominante. Una clase burocrática que oprime y explota a los
trabajadores de la misma manera que la clase burguesa los oprimía y explotaba a
ellos. (13)
Para todo libertario, el
Estado es una opresión a priori, no importa la forma que adopte. De hecho
Bakunin afirma que el marxismo presta demasiada atención a las formas del poder
del Estado sin tomar en cuenta suficientemente la forma en que opera el poder del
Estado: “Ellos (los marxistas) no saben que el despotismo no reside tanto en la
forma del Estado, sino en el principio mismo del poder estatal y político”.
(14)
La opresión y el
despotismo existen en la estructura y el simbolismo del Estado, no es más que
una consecuencia del poder de clase. El Estado tiene su propia lógica
impersonal, su propia dinámica, sus propias prioridades: estas están, a menudo,
fuera del control de la clase dominante y no reflejan necesariamente las
relaciones económicas en su totalidad.
De este modo, el
anarquismo descubre al poder y la opresión de toda sociedad en el
funcionamiento y en la estructura misma del Estado. Como una máquina de
dominación abstracta, el Estado emerge en cada alteración en el poder de clases
distintas, no solo en el poder de la burguesía, aparece también en el poder del
proletariado.
Debido a su reduccionismo
economicista, el marxismo ha olvidado la autonomía y la preeminencia del
Estado, un error que se demostraría empíricamente en el caso de una revolución
socialista.
Por lo tanto, la crítica
anarquista ha desenmascarado las formas ocultas de dominación asociadas con el
poder político, y expone la insuficiencia teórica del marxismo para hacer
frente a este problema.
Esta concepción del
Estado, irónicamente, nos acerca familiarmente a Nietzsche. Al igual que los
anarquistas, él ve al hombre moderno como “domesticado”, encadenado y vuelto
impotente por el Estado. (15)
También, coincidiendo con
los pensadores libertarios, Nietzsche ve al Estado como una máquina abstracta
de dominación, que precede al capitalismo y trasciende las diferencias
económicas y de clase. El Estado es un modo de dominación que impone una
regulación sobre la población, internalizándose en su psiquis. Según Nietzsche,
el Estado emergió como una “tiranía terrible, como una maquinaria represiva y
cruel” que subyugó, generó consenso social al mismo tiempo que sumisión a un
orden y educó a la población en la obediencia al Estado. (16)
Por otra parte los
orígenes de este Estado son violentos. Se impone por la fuerza desde el
exterior y no tiene nada que ver con los “contratos” (17). Nietzsche destruye
la “fantasía” del contrato social. La teoría de que el Estado se formó mediante
la renuncia voluntaria de los hombres a ejercer su poder a cambio de seguridad,
y esta seguridad seria la función principal del Estado.
Esta idea del contrato
social ha sido fundamental para la teoría política liberal y conservadora, de
Hobbes a Locke. Los anarquistas también rechazan esta teoría del contrato social.
Ellos, como Nietzsche, sostienen que los orígenes del Estado son violentos y
que es absurdo argumentar que las personas renunciaron voluntariamente a
ejercer su poder. Se trata de un peligroso mito que legitima y perpetúa la
dominación del Estado.
El contrato social
El anarquismo se basa en una concepción
esencialmente optimista de la naturaleza humana: si las personas tienen una
tendencia natural a llevarse bien juntas, entonces no existe la necesidad de un
Estado para arbitrar entre ellas. Por el contrario, el Estado produce un efecto
realmente pernicioso en las relaciones sociales que se dan naturalmente.
Por lo tanto, los
anarquistas rechazan las teorías políticas basadas en la idea del contrato
social.
La teoría del contrato
social se basa en una imagen singularmente negativa de la naturaleza humana.
Según Hobbes las personas son egoístas por naturaleza, agresivamente
competitivas y egoístas, viviendo en un estado natural, salvaje, siempre
estaban en una situación de guerra de “todos contra todos” al cual su
individualismo los impulsaba, necesariamente, y a generar conflictos entre sí
(18).
De acuerdo con esta
teoría, entonces, la sociedad en un estado de naturaleza salvaje se caracteriza
por una dislocación radical: no hay ningún lazo común entre los individuos, de
hecho hay un constante estado de guerra entre ellos, una constante lucha por
los recursos (19).
Con la intención de poner
fin a este estado de guerra permanente, las personas se unen para formar un
nuevo contrato social en el que puede haber algún tipo de autoridad
establecida. Están de acuerdo en sacrificar parte de su libertad a cambio de
algún tipo de orden, para que puedan perseguir sus propios fines individuales
con más tranquilidad y rentabilidad. Están de acuerdo en la creación de un
Estado con un mandato sobre la sociedad, que arbitrará entre voluntades en
conflicto y hará cumplir la ley y el orden.
La extensión de la
autoridad del Estado puede variar, desde un Estado liberal, cuyo poder es
supuestamente moderado por el imperio de la ley, al poder absoluto del Estado
(El Leviatán) ideado por Hobbes. Mientras que los modelos pueden variar, sin
embargo, los anarquistas argumentan que el resultado de esta teoría del
contrato social es el mismo: una justificación para la opresión del Estado, ya
sea a través del imperio de la ley o por la imposición arbitraria de la fuerza.
Para los anarquistas cualquier forma de poder del Estado es una imposición de
la fuerza.
La teoría del contrato
social es un engaño que legitima la dominación política, Bakunin la llama un
“engaño indigno” (20). Él expone la paradoja central de la teoría del contrato
social: si, en un estado natural, las personas subsisten en un estado de
salvajismo primitivo, entonces ¿Cómo pueden, repentinamente, tener la visión de
unirse y crear un nuevo contrato social? (21).
Si no hay un lazo común
en la sociedad, no hay sociedad, no hay una esencia en los seres humanos que
tienda a unirlos ¿Sobre qué base pudo formarse el contrato social? Al igual que
Nietzche, los anarquistas argumentan que no existe tal acuerdo, de tal forma
que el Estado se impone desde arriba, no desde abajo.
El contrato social trata
de desmitificar los orígenes brutales del Estado: la guerra, la conquista y la
esclavitud voluntaria, en lugar de un acuerdo racional. Para Kropotkin el
Estado es una interrupción violenta de, y una imposición sobre, un
funcionamiento armonioso de la sociedad orgánica. (22) La sociedad no tiene
necesidad de un “contrato social”. Tiene su propio contrato con la naturaleza,
gobernada por leyes naturales. (23)
El anarquismo puede ser
entendido como una lucha entre la autoridad natural y la autoridad artificial.
Los anarquistas no rechazan toda forma de autoridad, como reza el viejo cliché
que muchos repiten. Por el contrario, declaran su absoluta obediencia a la
autoridad encarnada en lo que Bákunin llama “leyes naturales”… Las leyes
naturales son esenciales para la existencia del hombre, de acuerdo con Bakunin,
que nos recortan en la realidad, nos dan forma y determinan el mundo físico en
el que vivimos. (24)
Sin embargo, esta no es
una forma de esclavitud porque estas leyes no son externas al hombre: “Las
leyes (naturales) no son extrínsecas en relación a nosotros, son inherentes a
nosotros, constituyen nuestra naturaleza, todo nuestro ser físico, intelectual
y moral”. (25) Son, por el contrario, lo que constituye al hombre, son su
esencia.
El hombre es
indisolublemente parte de una sociedad natural, orgánica, según Kropotkin (26).
El anarquismo, entonces, se basa en una noción específica de la esencia humana.
La moral tiene su fundamento en la naturaleza humana, no en una fuente externa:
“La idea de la justicia y el bien, como todo lo humano, debe tener su raíz en
la animalidad misma del hombre”. (27)
La autoridad natural se
opone implacablemente a la “autoridad artificial”. Para Bakunin la autoridad
artificial significa el poder: el poder político consagrado en instituciones
como el Estado, y en leyes del hombre. (28) Este poder es externo a la
naturaleza humana y se impone sobre ella.
Embrutece el desarrollo
de las características morales innatas de la humanidad y la capacidad
intelectual. Los anarquistas argumentan que son estas capacidades las que
liberan al hombre de la esclavitud y la ignorancia.
Para Bakunin, entonces,
las instituciones políticas son “hostiles y fatales para la libertad de las
masas, porque les impone un sistema de leyes externas, y por lo tanto,
despóticas”. (29)
En esta critica de la
autoridad política, el poder (autoridad artificial) es externo al sujeto
humano. El sujeto humano es oprimido por este poder, pero se mantiene
incontaminado, porque la subjetividad humana es una creación de un entorno
natural, no es la creación de un sistema político. Así, el anarquismo se basa
en una clara división maniquea, entre autoridad material y artificial, entre el
poder y la subjetividad, entre el Estado y la sociedad. Además la autoridad
política es fundamentalmente represiva y destructiva de la potencialidad
humana.
La sociedad humana,
sostienen los anarquistas, no se puede desarrollar hasta que las instituciones
y las leyes que lo mantienen en la ignorancia y la servidumbre, hasta que las
cadenas que lo atan sean desechadas. Por lo tanto el anarquismo debe tener un
lugar de resistencia: un lugar moral y racional, un lugar no contaminado por el
poder que lo oprime, desde este lugar metafórico surgirá una rebelión contra el
poder. Este lugar está en la esencia de la subjetividad humana.
La esencia humana, con
sus características morales y racionales, es una plenitud ausente que siempre
está en el hombre en estado de latencia, y solo se realiza cuando, enfrentado
al poder político, éste es derrocado. Es desde este lugar de plenitud ausente
donde surgirá la revolución contra el poder. La moralidad innata y la racionalidad
del hombre van a contrarrestar al poder político, que es visto como
inherentemente irracional e inmoral.
De acuerdo con la teoría
anarquista, la ley natural sustituirá a la autoridad política, el hombre y la
sociedad sustituirán al Estado. Para Kropotkin el anarquismo puede pensar más
allá del concepto de Estado, más allá del concepto de poder político absoluto,
ya que tiene un lugar, un terreno en el que hacerlo. El poder político tiene
una exterioridad que puede ser criticada y una alternativa con la que puede ser
remplazado. Kropotkin es así capaz de imaginar una sociedad en la que el Estado
ya no existe o no es necesario; una sociedad no regulada por el poder político
y la autoridad, sino por los acuerdos mutuos y la cooperación. (30)
Según los anarquistas,
este tipo de sociedad es posible, debido a la naturaleza esencialmente
cooperativa del hombre (31). A diferencia del enfoque darwinista que consiste
en postular una competitividad innata en los animales, la “supervivencia del
más apto”. Kropotkin encuentra una cooperación instintiva y una sociabilidad en
los animales, sobre todo en los seres humanos. Este instinto fue llamado por
Kropotkin “ayuda mutua”, y dice: “La ayuda mutua es el hecho predominante en la
naturaleza” (32).
Kropotkin aplica estos
resultados a la sociedad humana. Sostiene que el principio natural y esencial
de la naturaleza humana es la ayuda mutua, y que el hombre es naturalmente
cooperativo, sociable y altruista, en vez de competitivo y egoísta. Este es el
principio orgánico que rige toda sociedad y es independiente de las nociones de
moralidad, justicia y ética que se desarrollan después. La moral, sostiene
Kropotkin, se desarrolla a partir de la necesidad instintiva a unirse en
grupos, en tribus. Y una tendencia instintiva hacia la cooperación y la
asistencia mutua (33).
Esta sociabilidad natural
y la capacidad de ayuda mutua son el principio que mantiene a la sociedad
unida, proporcionando una base común sobre la cual puede desarrollarse la vida
diaria. Por lo tanto la sociedad no tiene necesidad del Estado: que tiene sus
propios mecanismos de regulación, sus propias leyes naturales. El Estado solo
es dominación, envenena la sociedad y destruye sus mecanismos naturales.
Es este principio de
ayuda mutua que, naturalmente, sustituirá al principio de autoridad política,
un estado de “anarquía” es el que existe ahora (anarquía en un sentido
negativo): el poder político no impide los trastornos sociales, por el
contrario, los fomenta. Lo que el Estado obstaculiza es el funcionamiento
natural y armónico de la sociedad.
Para Hobbes, el Estado
soberano es un mal necesario. No existe una intención de hacer del Estado un
fetiche: esta soberanía no desciende del cielo, no es una creación de Dios. Se
trata de una soberanía pura, puro poder, y se construye debido a un vacío
producido en la sociedad, para prevenir la guerra que se encuentra siempre
latente en el estado natural del hombre.
El contenido político del
Estado no es importante, mientras funcione para sofocar disturbios en la
sociedad. Si existe una democracia, o una asamblea soberana, o una monarquía,
no importa. “El poder en todas sus formas, si es lo suficientemente adecuado
para proteger a la sociedad, es el mismo” (34).
Al igual que los
anarquistas, Hobbes cree que el disfraz adoptado por el poder es irrelevante.
Detrás de cada máscara existe un poder absoluto y único. El pensamiento
político de Hobbes es dirigido hacia un deseo de orden, simplemente como un
antídoto contra el desorden, y la forma en que los individuos sufren bajo este
mismo orden es comparable con el sufrimiento causado por la guerra (35).
Por otro lado, para los
anarquistas, la sociedad se regula de acuerdo con leyes naturales, y porque hay
una ética natural de la cooperación en el hombre, el Estado es un mal
innecesario. En lugar de prevenir la guerra perpetua entre los hombres, el
Estado la engendra: el Estado se basa en la guerra y en la conquista como modo
de afirmar su existencia.
El anarquismo puede mirar
más allá del Estado, ya que argumenta desde una perspectiva esencial, (la
sociabilidad del ser humano). Puede, por lo tanto, concebir una alternativa al
Estado. Hobbes, por otro lado, no tiene ese punto de partida. No existe, según
él, ninguna construcción que pueda actuar como una alternativa al Estado.
La sociedad, como hemos
visto en Hobbes, se caracteriza por la ruptura y el antagonismo. De hecho, no
existe una sociedad en esencia, como para poder referirse a ella, es un lugar
vacío. Por lo tanto, la sociedad debe ser construida artificialmente en la
forma del Estado absoluto. Mientras que el anarquismo puede confiar en una ley
natural, Hobbes sólo puede basarse en la legislación del Estado. En el corazón
del paradigma anarquista está la esencia plena de la sociedad, mientras que en
el centro del paradigma hobbesiano no hay más que vacío y dislocación.
Maniqueísmo
Sin embargo puede
argumentarse que el anarquismo es una imagen especular del hobbesianismo en el
sentido de que ambos postulan una comunidad que se deriva de su deuda con la
Ilustración. Ambos enfatizan la necesidad de encontrar algo que legitime a la
colectividad, un punto legítimo en torno al cual la sociedad puede ser
organizada.
Los anarquistas ven a
este punto de partida, en la ley natural que informa a la sociedad y la subjetividad
humana, y que se ve impedida por el Estado. Hobbes, por otro lado, considera a
este punto de partida como una ausencia, un lugar vacío que debe ser llenado
por el Estado, el pensamiento de Hobbes está atrapado dentro del paradigma del
Estado. El Estado es su límite conceptual, fuera de estos límites están los
riesgos del estado natural.
El anarquismo, porque
proviene de una concepción radicalmente diferente de la sociedad y la
naturaleza humana, afirma ser capaz de superar este dilema. Pero. ¿Puede?
El anarquismo opera
dentro de una lógica política maniquea: crea una oposición fundamental, moral,
entre la sociedad y el Estado, entre la humanidad y el poder. La ley natural es
un diagrama opuesto al poder artificial, la moralidad y la racionalidad inmanente
a la subjetividad humana entra en conflicto con la irracionalidad y la
inmoralidad del Estado.
Hay una antítesis
esencial entre el anarquismo que establece un punto de partida construido por
una esencia y una subjetividad humana incontaminada, y el poder del Estado.
Esta lógica, que
establece una oposición absoluta entre dos términos, el bien y el mal, blanco y
negro, la humanidad y el Estado, es una característica central del pensamiento
maniqueo. Jacques Donzelot sostiene que esta lógica de la oposición absoluta es
endémica en la teoría política radical.
La cultura política es,
entre otras cosas, la búsqueda sistemática de un antagonismo entre dos
esencias, el trazado de una línea de demarcación entre los dos principios, dos
niveles de realidad que se colocan fácilmente en la oposición. No existe una
cultura política que no sea maniquea. (36)
Por otra parte, el
anarquismo, al suscribirse a esta lógica y poner al Estado en el foco de su
análisis, en lugar de la economía, como hizo el marxismo, tal vez haya caído en
la misma trampa reduccionista del marxismo. ¿No se ha limitado a sustituir la
economía con el Estado como el mal esencial de la sociedad, del cual se derivan
otros males?
Como sostiene Donzelot: “Cuando
se asume que el capitalismo no es la fuente principal ni la única de mal sobre
la tierra se apresuran a sustituir a la oposición entre el capital y el trabajo
por la oposición entre el Estado y la sociedad civil. Se abandona al Capital,
en su papel de chivo expiatorio y se lo sustituye por el Estado, ese monstruo
frío que con su crecimiento ilimitado termina pauperizando la vida social, y el
proletariado, como tal, deja su lugar a la sociedad civil, es decir, a lo que
es capaz de resistir a la racionalidad ciega del Estado, a todo lo que se opone
al Estado en el plano de las costumbres, en busca de otra forma de convivencia
social. Buscándolos en los márgenes residuales de la sociedad y elevándolos a
la condición de motor de la historia”. (37)
Oponiendo la sociedad al
Estado, de la misma manera que el marxismo opuso el proletariado a la
burguesía, nos sugiere que el anarquismo era incapaz de trascender las
categorías políticas tradicionales que limitan al marxismo. Como Donzelot
sostiene, el maniqueísmo es la lógica de las oposiciones que abarca todas las
teorías: es la corriente que las atraviesa y las circunscribe. No importa si el
enemigo es el Estado, o el capital, o cualquier otra cosa, siempre y cuando
haya un enemigo a destruir, y un sujeto que es agredido, mientras exista la
promesa de una batalla y una victoria final.
La lógica maniquea, por
lo tanto, es la lógica del lugar: debe haber un lugar esencial del poder y un
lugar esencial de la rebelión. Esta es una lógica binaria, dialéctica que
prevalece en el anarquismo: el lugar del poder —el Estado— debe ser derrocado
por el sujeto humano esencial, el sujeto puro de la resistencia. El anarquismo
“esencializa” el mismo poder al cual se opone.
La lógica maniquea
implica una operación de reflejo inverso: el lugar de la resistencia es un reflejo,
a la inversa, del lugar del poder. En el caso del anarquismo, la subjetividad
humana es esencialmente moral y racional, mientras que el Estado es
esencialmente inmoral e irracional. (38) El Estado es esencial para la
existencia del sujeto revolucionario, así como el sujeto revolucionario es
esencial para la existencia del Estado. Uno se define en oposición al otro. La
pureza de la identidad revolucionaria sólo se define en contraste con la
impureza del poder político. La rebelión contra el Estado siempre es impulsada
por el Estado. Como Bakunin afirma: “Hay algo en la naturaleza del Estado que
provoca la rebelión.” (39) Si bien la relación entre el Estado y el sujeto
revolucionario es una relación de oposición claramente definida, los dos antagonistas
no podrían existir fuera de esta relación. No podrían, en otras palabras,
existir el uno sin el otro.
¿Puede verse esta
relación paradójica de la reflexión y la oposición como una forma de
resentimiento en el sentido nietzscheano? Me atrevo a afirmar aquí que, aunque
hay diferencias, la relación de la oposición maniquea entre el sujeto humano y
el poder político que se encuentra en el anarquismo en general obedece a la
lógica del resentimiento se ha descrito anteriormente. Esto es por dos razones.
En primer lugar, como hemos visto, el resentimiento se basa en el daño moral de
los débiles provocado por los poderosos: la revuelta de los ‘esclavos’ contra
el ‘amo’. Podemos ver esta oposición moral al poder con claridad en el discurso
anarquista, que enfrenta a la esencia “moral” y “racional” sujeto humano en
contra de la cualidad esencialmente “inmoral” e “irracional” del poder
político. Es evidente que la oposición del recurso retórico naturalista,
opuesto a la autoridad artificial, es fundamental para el anarquismo.
En segundo lugar, el
resentimiento se caracteriza por la necesidad fundamental de identificarse
mirando hacia fuera y en oposición a un enemigo externo. Aquí, sin embargo, la
comparación con la teoría libertaria no es tan clara. Por ejemplo, alguien tal
vez podría argumentar que la subjetividad y la ética anarquista —la noción de
ayuda y asistencia mutua— es algo que se desarrolla de forma independiente del
poder político, y que por lo tanto no necesita una relación de oposición con el
Estado para definirse a sí misma. Sin embargo, me permito sugerir que, a pesar
de que la subjetividad anarquista se desarrolla en un lugar “natural” del
sistema que es radicalmente exterior al lugar “artificial” del sistema de poder
político, es precisamente a través de esta afirmación de la exterioridad
radical que surge el resentimiento. El anarquismo se suscribe a una lógica
dialéctica, según la cual la especie humana surge de un estado “semisalvaje”, y
comienza a desarrollar facultades innatas morales y racionales en un sistema
natural. (40)
La realización del sujeto
es siempre inutilizada, diferida, postergada por el Estado. Esta dialéctica del
hombre y el Estado sugiere que la identidad del sujeto se caracteriza por ser
esencialmente “racional” y “moral” sólo en la medida en que el desarrollo de
estas cualidades y facultades innatas no sean impedidas por el Estado.
Paradójicamente el
Estado, que es visto por los anarquistas como un obstáculo para la plena
identidad del hombre, es, al mismo tiempo, esencial para la formación de esta
identidad incompleta. Sin esta opresión sofocante, el sujeto anarquista sería
incapaz de verse a sí mismo como “moral” y “racional”. Su identidad es, pues,
completada en ese estado de incompletud. La existencia del poder político es,
por lo tanto, un medio de construcción de esta plenitud ausente. Yo diría,
entonces, que el anarquismo sólo puede plantear la subjetividad como “moral” y
“racional” en oposición a la “inmoralidad” y la “irracionalidad” del poder
político. De la misma manera la identidad del ‘esclavo’ se consolida como
“bueno” oponiéndose a la identidad del “amo” que es “malo”. Nietzsche ve en
esta actitud un excelente ejemplo de resentimiento.
Por lo tanto el
maniqueísmo que habita el discurso anarquista es producto de una lógica del
resentimiento que para Nietzsche es una visión claramente insalubre, que emana
de una posición de debilidad y enfermedad. La identidad revolucionaria en la
filosofía anarquista se constituye a través de su oposición esencial al poder.
Al igual que el hombre reactivo de Nietzsche, la identidad revolucionaria
pretende ser impoluta e incorruptible frente al poder: la esencia humana es
vista como moral, donde el poder es inmoral, natural, donde el poder es
artificial, pura, donde el poder es impuro. Debido a que esta subjetividad se
constituye en un sistema de ley natural —a diferencia de la ley artificial— es
significativo que, al mismo tiempo que oprimida por el poder, sigue siendo
ajena al poder y no contaminada por él. ¿Pero esto es así?
Bakunin arroja algunas
dudas sobre esto cuando habla del principio del poder. La ambición de poder es
un elemento natural que Bakunin lo considera como innato en cada individuo:
“Todo hombre lleva dentro de sí el germen de la ambición de poder, y el germen
de todos, como se sabe, debido a una ley básica de la vida, necesariamente debe
desarrollarse y crecer. (42) El principio del poder significa que el hombre no
puede confiarse del poder, que siempre va a existir este deseo de poder en el
corazón de la subjetividad humana. Mientras que Bakunin tiene la intención de
advertir a otros del peligro inherente a la corrupción del poder, tal vez
inconscientemente ha expuesto la contradicción oculta que se encuentra en el
corazón del discurso anarquista: a saber, que, mientras que en las bases del
anarquismo la noción de una subjetividad humana esencial, no contaminada por el
poder, es en última instancia, imposible. La identidad revolucionaria pura es
desgarrada, subvertida por un “natural” deseo de poder, la falta está en el
corazón de cada individuo. Bakunin sugiere que este deseo de poder es una parte
esencial de la subjetividad humana. Tal vez la implicación del principio del
poder de Bakunin es que el sujeto siempre tendrá un deseo de poder, y que ese
sujeto siempre será incompleto hasta que se aferra el poder. Kropotkin,
también, habla sobre el deseo de poder y autoridad. Sostiene que el surgimiento
del Estado moderno se puede atribuir en parte al hecho de que “los hombres se
enamoraron de la autoridad.” (43)
Se supone, entonces, que
el poder del Estado no es del todo una imposición desde arriba. Él habla de la
auto-esclavitud a la ley y la autoridad: “. “El hombre se dejó esclavizar mucho
más por su deseo de castigar conforme a la ley que mediante la conquista
militar directa” (44) ¿El deseo de “castigar conforme a la ley” brota
directamente del sentido natural de la humanidad y de una moralidad social? ¿Si
este es el caso, puede verse todavía una esencia humana no contaminada por el
poder?
Mientras que aun el anarquismo
es una noción de subjetividad no totalmente socavada por esta contradicción,
sin embargo es desestabilizado por ella: es ambigua e incompleta. Nos obliga a
formularnos la pregunta sobre la idea del anarquismo de una revolución contra
el poder de la humanidad: si los seres humanos tienen un deseo fundamental y
natural hacia el poder, entonces ¿Cómo puede uno estar seguro de que una
revolución destinada a destruir el poder no se convertirá en una revolución
destinada a tomar el poder?
Voluntad de poder
¿El anarquismo, como una teoría política y
social de la revolución, ha sido invalidado debido a las contradicciones en su
concepción de la subjetividad humana? No lo creo. Por otra parte, se me ha
puesto de manifiesto claramente una tensión oculta de resentimiento en las
categorías esencialistas, y las estructuras de oposición que habitan en el
discurso anarquista: en las nociones de una sociedad armoniosa gobernada por la
ley natural y la esencia comunalista del hombre, y su oposición a la ley
artificial del Estado. Sin embargo yo diría que el anarquismo, si es que puede
liberarse de estas categorías esencialistas y maniqueas, puede superar el
resentimiento que lo envenena y lo limita. El anarquismo clásico desarrolla una
política de resentimiento, ya que trata de superar al poder. Ve al poder como
algo malo y destructivo, que embrutece la plena realización del individuo.
La esencia humana es un
punto de partida no contaminado por el poder, a partir de esta esencialidad el
poder es resistido. No es, como he argumentado, una separación maniquea
estricta esta oposición entre el sujeto y el poder. Sin embargo, yo pienso que
esta separación entre el individuo y el poder es en sí misma inestable y está
constantemente amenazada por un “natural” deseo de poder – el principio del
poder. Nietzsche diría que este deseo de poder —la voluntad de poder— es de
hecho “natural”, y es la supresión de este deseo que ha tenido un efecto
debilitador sobre el hombre, volviéndosele en contra de sí mismo y produciendo
una actitud de resentimiento.
Sin embargo, tal vez se
podría argumentar que este deseo de poder en el hombre se produce precisamente
a través de los intentos de negar o extinguir las relaciones de poder en el
“orden natural”. Tal vez el poder puede ser visto en términos de lo Real
Lacaniano: como la falta incontenible que no puede ser simbolizada, y que
siempre vuelve a rondar el orden simbólico, que imposibilitó cualquier intento
por parte del sujeto para formar una identidad completa. Para Jacques Lacan: “…
lo real es lo que siempre vuelve al mismo lugar – al lugar donde el sujeto en
tanto ser pensante, en tanto res cogitans, no se encuentra a sí mismo.” (45)
El anarquismo intenta
completar la identidad del sujeto mediante la separación del poder, en un
sentido absolutamente maniqueo, frente al mundo del poder. El sujeto
anarquista, como hemos visto, es constituido en un sistema “natural” que es
dialécticamente opuesto al mundo artificial del poder. Por otra parte, porque
el sujeto se constituye en un sistema “natural” regido por leyes éticas de la
cooperación mutua, los anarquistas son capaces de plantear una sociedad libre
de relaciones de poder, que sustituirá al Estado una vez que sea derrocado. Sin
embargo, como hemos visto, este mundo libre del poder se ve amenazado por el
deseo de poder latente en cada individuo. Cuanto más el anarquismo trata de
establecer una sociedad libre de relaciones de poder, más aun sigue siendo,
paradójicamente, atrapado en el poder. Aquí el poder ha regresado como lo real
que obsesiona a todos los intentos para liberar al mundo del poder. Cuanto más
se intenta reprimir el poder, él más obstinadamente levanta su cabeza. Esto se
debe a los intentos de negar el poder, a través de concepciones esencialistas
de lo “natural” de las leyes y la moral “natural”, constituyen en sí mismas el
poder, o al menos están condicionadas por las relaciones de poder. Estas
identidades esencialistas y las categorías no pueden ser impuestas sin la
exclusión radical de otras identidades. Esta exclusión es un acto de poder. Si
se intenta excluir radicalmente el poder, como hicieron los anarquistas, el
poder “retornará”, precisamente, en el interior de las mismas estructuras de
exclusión de sí mismo.
Nietzsche cree que este
intento de excluir y negar al poder es una forma de resentimiento. Entonces,
¿cómo puede el anarquismo superar este resentimiento que ha demostrado ser tan
autodestructivo y negador de la vida? Positivamente en la afirmación del poder,
en lugar de negarlo: “decir sí” al poder, como Nietzsche lo diría. Es sólo
mediante la afirmación del poder, mediante el reconocimiento de que nacemos en
el mundo del poder, somos poder, no nacemos en un mundo natural alejado
del poder, y nunca podemos estar completamente libres de estas relaciones de
poder, que uno puede participar en política: usando las estrategias pertinentes
de la resistencia contra el poder. Esto no significa, por supuesto, que el
anarquismo debe deponer las armas y aceptar el Estado y la autoridad política.
Por el contrario, el anarquismo puede ser más eficaz contra la dominación
política mediante la participación en diversas estrategias de poder, en lugar
de negarlo literalmente.
Quizás resulta adecuado
distinguir entre las relaciones de poder y las relaciones de dominación. Para
usar la definición de Michel Foucault, el poder es un “modo de acción sobre la
acción de otros.” (46) El poder es sólo el efecto de una determinada acción
sobre la acción de otro. Nietzsche también ve el poder en términos de un efecto
sin sujeto: “…no hay ningún ser detrás del acto, su efecto y lo que se genera
luego ese efecto, el hacedor es inventado posteriormente”. (47) El poder
no es una mercancía que puede ser poseída, y no puede estar cosificado en la
institución o el sujeto. Se trata simplemente de una relación de fuerzas, las
fuerzas que fluyen entre los diferentes actores y en nuestras acciones diarias.
Según Foucault, el poder está en todas partes. (48).
El poder no emana de las
instituciones como el Estado, sino que es inmanente a lo largo de toda la red
social, a través de diferentes discursos y saberes. Por ejemplo, los discursos
racionales y morales, que los anarquistas creían inocentes y alejados del
poder, y como armas en la lucha contra el poder, están constituidos por
relaciones de poder y están involucrados en prácticas de poder: “El poder y el
conocimiento se implican directamente entre sí.” (49) El poder en este sentido
es productivo más que represivo. Por tanto, es absurdo e imposible tratar de
construir, como pensaban los anarquistas clásicos, un mundo fuera del poder.
Nunca estaremos del todo libres de las relaciones de poder. Estoy de acuerdo
entonces, con Foucault, cuando decía: “A mí me parece que… uno nunca está fuera
(del poder), que no hay margen para aquellos que apuestan a romper con el
sistema de poder” (50).
Sin embargo, sólo porque
uno nunca pueda estar libre del poder, no significa que uno nunca pueda estar
libre de la dominación. La dominación debe distinguirse del poder en el
siguiente sentido. Para Foucault, las relaciones de poder se convierten en
relaciones de dominación, cuando el flujo libre e inestable de las relaciones
de poder se bloquea y terminan cristalizándose cuando forman desigualdad y
jerarquías, y ya no permiten que las relaciones se den en un plano de reciprocidad
(51). Estas relaciones de dominación forman la base de instituciones tales como
el Estado.
El Estado, según
Foucault, no es más que un conjunto de relaciones de poder diferentes que se
han cristalizado de esta manera. Esta es una manera radicalmente diferente de
ver las instituciones como el Estado. Mientras que los anarquistas ven el poder
como de origen estatal, Foucault ve el Estado como emanación del poder. El
Estado, en otras palabras, no es más que un efecto de relaciones de poder que
se han cristalizado en las relaciones de dominación.
¿Cuál es el propósito de
esta distinción entre el poder y la dominación? ¿No nos traen de vuelta a la
posición anarquista original de que la sociedad y nuestras acciones cotidianas,
a pesar de estar oprimidas por el poder, son ontológicamente separadas de él?
En otras palabras, ¿por qué no se limita a llamarle “poder” a la dominación, de
nuevo, y volver a la distinción original, maniquea, entre la vida social y el
poder? Sin embargo, el objetivo de esta distinción es para demostrar que esta
separación esencial es ahora imposible. La dominación – las instituciones
políticas opresivas como el Estado – ahora provienen del mismo mundo del poder.
En otras palabras, se interrumpe la estricta separación maniquea de la sociedad
y el poder. La política radical y de hecho el anarquismo en general, no puede
permanecer en esta cómoda ilusión de que nosotros, como sujetos políticos, no
somos de alguna manera cómplices de este régimen que nos oprime. De acuerdo con
la definición foucaultiana de poder que he empleado, todos somos potencialmente
cómplices, a través de nuestras acciones diarias, en las relaciones de
dominación. Nuestras acciones diarias, las que inevitablemente implican poder,
son inestables y pueden integrar y generar las relaciones que nos dominan.
Nuestra subjetividad
política, nunca puede relajarse y ocultarse detrás de las identidades
esencialistas y las estructuras maniqueas – detrás de una estricta separación
del mundo del poder. Más bien debemos estar constantemente en guardia contra la
posibilidad de dominación. Foucault dice: “Mi punto de vista no es que todo es
malo, sino que todo es peligroso… Si todo es peligroso, siempre tendremos algo
que hacer para que nuestra posición no conduzca a la apatía , sino a un hiper —y
pesimista— activismo “(52). Con el fin de resistir a la dominación, debemos ser
conscientes de sus riesgos: de la posibilidad de que nuestras propias acciones,
incluso las acciones políticas ostensibles contra la dominación, pueden dar
lugar a una nueva dominación. Siempre existe la posibilidad, entonces, de
impugnar la dominación, y de reducir al mínimo sus posibilidades y sus efectos.
Según Foucault, la
dominación es inestable y puede dejar lugar para encontrar resquicios y generar
una resistencia efectiva. Instituciones como el Estado se fundamentan en unas
relaciones de poder inestables que pueden fácilmente volverse en contra de las
bases que sustentan a esta institución. Así que siempre existe la posibilidad
de resistencia contra la dominación. Sin embargo esta resistencia no puede
terminar en una especie de revolución, una gran superación dialéctica del
poder, como los anarquistas defendían. La abolición de las instituciones
centrales como el Estado, de un solo golpe, sería descuidar las relaciones
multiformes y difusas del poder que se basan en la dominación, permitiendo así
que se regeneren nuevas instituciones y relaciones de dominación. Sería caer en
la misma trampa reduccionista del marxismo, y en el terreno de la dominación.
Por el contrario, la
resistencia debe tomar la forma de lo que Foucault llama agonismo —una
dialéctica permanente y estratégica con el poder— sobre la base de la incitación
y la provocación mutua, sin ninguna esperanza final de que podamos liberarnos
totalmente de él (53). No se puede, como ya he dicho, tener la esperanza de vencer
el poder completamente, porque cada superación es, en sí, la imposición de otro
régimen de poder. Lo mejor que puede esperarse es una reorganización de las
relaciones de poder —a través de la lucha y la resistencia— de manera que sean
menos opresivas y dominantes. La dominación, por lo tanto, puede ser minimizada
mediante el reconocimiento de nuestra inevitable implicación con el poder, no
por tratar de ponernos fuera del mundo del poder. La idea clásica de la
revolución como un proceso dialéctico para derrocar el poder —la imagen que ha
perseguido el imaginario político radical— se debe abandonar. Debemos reconocer
el hecho de que el poder nunca puede ser superado por completo, y debemos
afirmar esto trabajando dentro de este mundo, procurando una readecuación de
nuestra posición para mejorar nuestras posibilidades de libertad.
Esta definición de poder
que hemos construido —como una relación inestable, fluida y dispersa en la red
social— puede ser vista como una noción de no-resentimiento hacia el poder.
Socava la política de oposición, maniquea, del resentimiento porque el poder no
puede ser externalizado en forma de Estado o de una institución política. No
puede haber un enemigo externo para que nos defina por oposición y descargar
toda nuestra ira en su contra. Porque rompe con la distinción de Apolo entre el
sujeto y el poder central en el anarquismo clásico y en la maniquea filosofía
política radical. El hombre apolíneo, el sujeto humano fundamental, esta
siempre obsesionado por el poder dionisíaco. Apolo no solo es el dios de la
luz, sino también es el dios de la ilusión: que “concede descanso a los seres
individuales… por trazar las fronteras que rodean y limitan al ser humano”. Dionisio,
por otro lado es la fuerza que a veces destruye estos “pequeños círculos”,
interrumpiendo la tendencia apolínea a “congelar la forma egipcia de la rigidez
y la frialdad.” (54) Detrás de la ilusión apolínea de la vida en el mundo sin
poder, está lo dionisiaco, la “realidad” del poder que arranca el “velo de
maya” (55).
En lugar de tener un
enemigo externo —como el Estado— en oposición al cual se forma la identidad
política, tenemos que trabajar en nosotros mismos. Como sujetos políticos
tenemos que superar el resentimiento por la transformación de nuestra relación
con el poder. Uno sólo puede hacer esto, según lo manifestaba Nietzsche, a
través de eterno retorno. Para afirmar el eterno retorno es necesario reconocer
y afirmar de manera positiva el hecho continuo del “retorno” de la vida misma,
con su dura realidad. Debido a que esta es una voluntad activa de nihilismo, es
al mismo tiempo una trascendencia del nihilismo. Tal vez de la misma manera, el
eterno retorno se refiere al poder. Debemos reconocer y expresar el “retorno”
del poder, el hecho de que siempre estará con nosotros. Para superar el
resentimiento, debemos, en otras palabras, procurar el poder. Debemos afirmar
una voluntad de poder —según Nietzsche— en la forma de creación, de afirmación
de los valores de la vida (56).
Esto es aceptar la idea
de la auto-superación (57) de superarse “a sí mismo”, en este sentido,
significaría la superación de las identidades esencialistas y las categorías
que nos limitan. Como Foucault ha demostrado, que se construyen como sujetos
políticos esenciales de manera que nos dominan. Esto es lo que él llama
subjetivación (58).
Nos escondemos detrás de
identidades esencialistas que niegan el poder, y producimos a través de esta
negación, una política maniquea de la oposición absoluta que sólo se refleja y
reafirma en la dominación que dice combatir. Esto lo hemos visto, por ejemplo,
en el anarquismo. Con el fin de evitar esta lógica maniquea, el anarquismo ya
no debe depender de identidades y conceptos esencialistas, y en su lugar debe
afirmar positivamente el eterno retorno del poder. Esta no es una consecuencia
lamentable, sino más bien un “positivismo feliz”. Se caracteriza por
estrategias políticas destinadas a minimizar las posibilidades de dominación, y
en el aumento de las posibilidades de la libertad.
Si se rechazan estas
identidades esencialistas, ¿qué es lo que nos queda? ¿Se puede tener una idea
de la política radical y la resistencia sin un fundamento esencial? Uno podría,
sin embargo, formular la pregunta opuesta: ¿cómo una política radical puede
continuar sin superar las identidades esencialistas, sin que, en
términos de Nietzsche, el hombre pueda “superar” al hombre? Nietzsche dice:
“Las personas más cautelosas se preguntan hoy: ¿Cómo el hombre puede ser
preservado? Zaratustra, sin embargo, es el primero en proclamar y preguntar: ¿Cómo
el hombre puede ser superado?” (59). Yo diría que el anarquismo se incrementará
notablemente como una filosofía política y ética si logra evitar categorías
esenciales, dejándose a sí mismo abierto a las diferentes identidades y
contingencias: un post-anarquismo.
Para afirmar la
diferencia y la contingencia sería conveniente convertirse en una filosofía de
los fuertes, en lugar de filosofía de los débiles. Nietzsche nos exhorta a
“vivir peligrosamente”, para acabar con certezas, a romper con esencias y
estructuras, y abrazar la incertidumbre. “¡Construye tu ciudad en las faldas
del Vesubio! ¡Envía tus barcos a los mares inexplorados!”(60). La política de
la resistencia contra la dominación debe tener lugar en un mundo sin garantías.
Permanecer abierta a la diferencia y a la contingencia, para afirmar el eterno
retorno del poder, sería convertirse en lo que Nietzsche llama el Superhombre.
El Superhombre es el
hombre que se supera a sí mismo, la superación del hombre: “Dios ha muerto:
ahora queremos que el Superhombre viva” (61).
Para Nietzsche el
Superhombre sustituye a Dios y al hombre: él viene a redimir a una humanidad
paralizada por el nihilismo, afirma con alegría el poder y el eterno retorno.
Sin embargo, me gustaría proponer algo un poco más modesto, la versión más
irónica del Superhombre de la política radical. Ernesto Laclau habla de “un
héroe de un nuevo tipo que aún no ha sido creado por nuestra cultura, pero cuya
creación es absolutamente necesaria si va a vivir en un tiempo emocionante, de
acuerdo a sus posibilidades más radicales” (62).
Quizás el anarquismo
podría convertirse en una nueva filosofía de la heroicidad, que ya no es
reactiva, sino más bien, creadora de valores. Por ejemplo, la ética del cuidado
mutuo y la asistencia propuesta por Kropotkin, tal vez podría ser utilizada en
la construcción de nuevas formas de acción colectiva y de identidad. Kropotkin
propiciaba el desarrollo de grupos colectivos basados en la cooperación: sindicatos,
asociaciones de todo tipo, sociedades de socorros mutuos, clubes, etc. (63).
Como hemos visto, creía que este sería el desarrollo de un principio natural
esencial. Sin embargo, quizás se podría desarrollar este impulso colectivista,
sin circunscribirlo en ideas esencialistas sobre la naturaleza humana. No es
necesario postular un principio de la esencia humana que justifique la acción
colectiva. Más bien es la contingencia de la identidad —su apertura a la
diferencia, a la singularidad, la individualidad y la colectividad— que es en
sí misma ética. Por lo tanto la ética anarquista de la ayuda mutua se puede
tomar de sus fundamentos esencialistas y aplicarla a una ética no esencialista,
una idea constitutivamente abierta de una identidad política colectiva.
Una concepción
alternativa de la acción colectiva puede, por ejemplo, desarrollarse a partir
de una rearticulación de la relación entre igualdad y libertad. Es un gran
crédito para el anarquismo su rechazo a la convicción liberal de que la
igualdad y la libertad de actuar se limitan entre sí y son conceptos
irreconciliables. Para los anarquistas, la igualdad y la libertad están
íntimamente relacionadas con los impulsos, y no se puede concebir la igualdad
sin la libertad.
Para Bakunin: “Yo soy
libre sólo cuando todos los seres humanos que me rodean —hombres y mujeres— son
igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de limitar o negar mi
libertad, es, por el contrario, su condición necesaria y su confirmación. Yo
soy libre en el verdadero sentido sólo en virtud de la libertad de los otros,
tanto es así que cuanto mayor sea el número de personas libres que me rodean,
más profunda, mayor y más amplia su libertad, más profunda y más grande se
vuelve mi libertad” (64).
La interrelación de la
igualdad y la libertad puede ser la base de un nuevo ethos colectivo, que se
niega a ver la libertad individual y la igualdad de colectivos como los límites
a los demás, que se niega a sacrificar la diferencia en el nombre de la
universalidad y la universalidad en nombre de la diferencia. La ética
anti-estratégica de Foucault puede ser vista como un ejemplo de esta idea. En
su defensa de los movimientos colectivos, como la revolución iraní, Foucault
dice que la ética anti-estratégica que adopta es “ser respetuosos cuando surge
algo singular, ser intransigentes cuando el poder atenta contra lo
universal.”(65) Este enfoque anti-estratégico condena al universalismo cuando
se torna desdeñoso de lo particular, y condena el particularismo cuando se
impone a costa de lo universal. Del mismo modo, una nueva ética de la acción
colectiva sería condenar a la colectividad cuando se manifiesta a expensas de
la diferencia y la singularidad, y condenar a la diferencia cuando esta se da a
costa de la colectividad. Es un método que permite combinar las diferencias
individuales y la igualdad colectiva de una manera que no es dialéctica, pero
que conserva un cierto antagonismo positivo y vital entre ellos. Esto
implicaría una noción de respeto a la diferencia, sin menoscabo de la libertad de
los demás a ser diferentes: la igualdad de la libertad de la diferencia. La
acción colectiva del post-anarquista, en otras palabras, se basa en el
compromiso de respetar y reconocer la autonomía, la diferencia y la
transparencia en la colectividad.
Por otra parte, tal vez
uno podría considerar una forma de comunidad política o identidad colectiva que
no restrinja la diferencia. La preocupación por la comunidad es fundamental
para la política radical, incluyendo el anarquismo. No se puede hablar de una
acción colectiva sin por lo menos plantear la problemática de la comunidad.
Para Nietzsche, las aspiraciones modernas más radicales hacia la comunidad son
una manifestación de la mentalidad de ‘manada’. Sin embargo, se podría
construir un concepto de una comunidad libre de resentimiento, desde el
concepto de poder de Nietzsche. Para Nietzsche, la potencia activa es la
descarga instintiva del individuo de sus fuerzas y capacidades que le producen
una sensación de superación personal desde su propia capacidad, mientras que la
potencia reactiva, como hemos visto, necesita de un objeto externo para actuar
y definirse a sí misma en oposición a él (66).
Tal vez se podría
imaginar una forma de comunidad basada en la potencia activa. Para Nietzsche la
mayor sensación de poder puede ser derivada de la asistencia y la benevolencia
hacia los demás, a partir de la mejora de la sensación de poder de los demás.
(67) Al igual que la ética de ayuda mutua, una comunidad basada en la voluntad
de poder puede estar compuesta por una serie de relaciones intersubjetivas que
incentivan a ayudar y cuidar a las personas sin dominarlas y negar la
diferencia. Esta apertura a la diferencia y la auto-transformación, y la ética
del cuidado, pueden ser las características definitorias de la comunidad del
post-anarquismo democrático. Esta sería una comunidad de la potencia activa.
Una comunidad de maestros, en vez de “esclavos” (68). Sería una
comunidad que busca superarse a sí misma continuamente, transformándose y
deleitándose con el conocimiento de su poder para hacerlo.
El post-anarquismo puede
ser visto, entonces, como una serie de estrategias político-éticas contra la
dominación, sin garantías esencialistas y las estructuras maniqueas que
condicionan y restringen al anarquismo clásico. Se podría afirmar la
contingencia de los valores e identidades, incluidas las propias, y afirmar, en
lugar de negar, la voluntad de poder. Sería, en otras palabras, un anarquismo
sin resentimiento.
Saul Newman
Saul Newman (nacido en
1972) recibió su Doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de Nueva
Gales del Sur en 1998, y actualmente es profesor de posdoctorado en la
Universidad Macquarie. Sus investigaciones se centran en el área de la
filosofía política contemporánea, en las teorías particulares del poder, la
identidad, la ideología, el psicoanálisis y las posibilidades de la teoría
radical y la acción política en la actualidad. Algunas de las últimas
publicaciones de Newman giran en torno a Max Stirner, autor del famoso libro El
único y su propiedad (1844).
Notas
(1)
Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith
Ansell-Pearson, Cambridge University Press: Cambridge, 1994, p. 52.
(2)
Ibid., p. 161.
(3)
Ibid., p. 12.
(4)
Ibid.
(5)
Ibid., p. 19.
(6)
Ibid., p. 161.
(7)
Ibid., p. 21.
(8)
Ibid., pp. 21-22.
(9)
Ibid., p. 207
(10)
Karl Marx, “Critique of the Gotha Program”, in The Marx-Engels Reader
2nd. Ed., ed., Robert C. Tucker, W.W Norton & Co: New York, 1978, p. 538.
(11)
Karl Marx, “After the Revolution: Marx debates Bakunin”, in The Marx-Engels
Reader, op. cit. p. 545.
(12)
Mikhail Bakunin, Marxism, Freedom and the State, trans., K.J Kenafick,
Freedom Press: London, 1950, p. 49.
(13)
Mikhail Bakunin, Political Philosophy: scientific anarchism, ed., G.P
Maximoff, Free Press of Glencoe, London, 1984, p. 228.
(14)
Ibid., p. 221.
(15)
Nietzsche, On the Genealogy of Morality, op. cit., p. 61.
(16)
Ibid., pp. 62-63.
(17)
Ibid., p. 63.
(18)
Thomas Hobbes, Leviathan, Basil Blackwell, Oxford, 1947, p. 83.
(19)
Ibid., p. 82.
(20)
Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 165.
(21)
Ibid.
(22)
Peter Kropotkin, The State: Its Historic Role, Freedom Press: London,
1946, p. 37.
(23)
Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 166.
(24)
Ibid., p. 239.
(25)
Ibid.
(26)
Kropotkin, The State: Its Historic Role, op. cit. p. 12.
(27)
Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 121.
(28)
Ibid., p. 212.
(29)
Ibid., p. 240.
(30)
Ibid., p. 157.
(31)
Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 156.
(32)
Peter Kropotkin, Ethics: Origin & Development, trans., L. S
Friedland, Tudor: New York, 1947, p. 14.
(33)
Ibid., p. 45.
(34)
Hobbes, Leviathan, op. cit. p. 120.
(35)
Ibid., p. 120.
(36)
Jacques Donzelot, “The Poverty of Political Culture”, Ideology &
Consciousness, 5, 1979, 73-86, p. 74.
(37)
Ibid.
(38)
Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 224.
(39)
Ibid., p. 145.
(40)
Ibid., p. 172.
(41)
Ibid., p. 138.
(42)
Ibid., p. 248.
(43)
Kropotkin, The State: Its Historic Role, op. cit. p. 28.
(44)
Ibid., p. 17.
(45)
Ibid., p. 49.
(46)
Michel Foucault, “The Subject and Power”, in Hubert L. Dreyfus and Paul
Rabinow, Harvester Press: Brighton, Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics, 1982, p. 221.
(47)
Nietzsche, On the Genealogy of Morality, op. cit. p. 28.
(48)
Michel Foucault, The History of Sexuality VI: Introduction, trans., R.
Hunter, Vintage Books: New York, 1978, p. 93.
(49)
Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, trans.,
Alan Sheridan, Penguin Books: London, 1991, p. 27.
(50)
Michel Foucault, “Power and Strategies”, in Power/Knowledge: selected
interviews and other writings 1972-77, ed., Colin Gordon, Harvester Press:
New York, 1980, p. 141.
(51)
Michel Foucault, “The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom”, The
Final Foucault, ed., J. Bernauer and D. Rasmussen, MIT Press: Cambridge,
Mass, 1988, p. 3.
(52)
Michel Foucault, “On the Genealogy of Ethics”, The Foucault Reader, ed.,
Paul Rabinow, Pantheon Books: New York, 1984, p. 343.
(53)
Foucault, History of Sexuality, op. cit. p. 96.
(54)
Friedrich Nietzsche, Birth of Tragedy, in Basic Writings, trans.,
Walter Kaufmann, Modern Library: New York, 1968, p. 72.
(55)
Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida,
University of California Press: Berkeley, 1985, p. 39.
(56)
Nietzsche, On the Genealogy of Morality, op. cit. pp. 55-56.
(57)
Véase Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans., R.J
Hollingdale, Penguin: London, 1969, pp. 28-29.
(58)
Foucault, “The Subject and Power”, op. cit. p. 212.
(59)
Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit. p. 297.
(60)
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans., Walter Kaufmann, Vintage:
New York, p. 228.
(61)
Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit. p. 297.
(62)
Ernesto Laclau, “Community and Its Paradoxes: Richard Rorty’s Liberal Utopia”
in Emancipations, ed., Ernesto Laclau, Verso: London, 1996, 105-123, p.
123.
(63)
Peter Kroptokin, Mutual Aid: A Factor of Evolution, Penguin Books Ltd.:
London, 1939, p. 210.
(64)
Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 267.
(65)
Michel Foucault, Is It Useless To Revolt?, Philosophy and Social Criticism 8
(1) (1981), pp. 1-9, p. 9.
(66)
Véase Paul Patton “Power in Hobbes and Nietzsche”, Nietzsche, Feminism &
Political Theory, ed., Paul Patton, Allen & Unwin: Australia, 1993, p.
152.
(67)
Ibid., p. 156.
(68)
Ibid., p. 154.
