JOSÉ MARÍA FERNÁNDEZ PANIAGUA: «REVOLUCIÓN SEXUAL Y EDUCACIÓN LIBERADORA»

Colin Ward

Revolución sexual y educación liberadora

El anarquista contemporáneo Alex Comfort, en su obra El sexo en la sociedad, consideraba que cuando elegimos un cónyuge lo que hacemos es procurar repetir o mantener las mismas relaciones que teníamos en la infancia, así como recuperar las fantasías que se nos habían negado. Así, las relaciones se convierten en muchas personas en intentos de realizar partes de esas fantasías; como, habitualmente, las dos partes no tendrán las mismas fantasías, la cosa acababa convirtiéndose en un duelo entre fantasías diferentes o antagónicas. Lo que se trata es de dar un mayor horizonte a lo sentimental, tratando de desterrar la etiqueta de "inmoral" para determinados tipos de relaciones (entre dos, o más personas) y los derechos de exclusividad que puede reclamar cada objeto de amor. En cualquier caso, de lo que se trata es de aportar libertad para que cada relación resuelva las cosas a su manera, tratando de no crear obstáculos impositivos que crean problemas donde no los hay.

Sea cual fuere la visión de los anarquistas del pasado, no siempre adelantados a su tiempo, el anarquismo es sinónimo también de revolución sexual. Colin Ward lo definió señalando que la revolución sexual, que tanto había avanzado a mediados del siglo pasado, era esencialmente anarquista al combatir las regulaciones impuestas por el Estado y por las Iglesias a las acciones de las personas. No se habla necesariamente de un fracaso de la familia tradicional, más bien de una ampliación del campo de actividad sexual para que cada cual lo dirija como le parezca. Cada vez que la sociedad ha avanzado en este sentido, y en cualquier otro campo, con  un mayor margen de libertad, no se han cumplido los terribles presagios de moralistas y religiosos. La Iglesia acabó legando el código penal en asuntos de sexo al Estado, la disminución de la fe religiosa en el mundo hacía cada vez más difícil su justificación. Las relaciones entre la represión política y represión sexual no son, tal vez, demasiado diáfanas, y no parece demostrable que la liberación en un asunto conduce necesariamente a la liberación en otro. Lo que sí está claro es que la revolución sexual ha aportado mayor felicidad a las personas. La legislación al respecto de la conducta sexual, en diferentes países y épocas, no posee bases inmutables, podemos darnos cuenta del absurdo autoritario si observamos según qué cosas. Ian Dunn, en Gay Liberation in Scotland, afirmaba que la homosexualidad masculina se convirtió en un problema solo por haber sido sometida a una legislación; la homosexualidad femenina no lo era, al ignorar los legisladores masculinos su existencia. Las normas y prohibiciones han abundado en lo absurdo y en el desvirtuamiento de las relaciones.

Alex Comford diría: "el actual contenido del comportamiento sexual cambia probablemente mucho menos en las diversas culturas que la capacidad individual de disfrutar de él sin culpa". El mismo autor trató de establecer dos imperativos al respecto de la conducta sexual (no jugar con los sentimientos ajenos y no dar lugar a un nacimiento no deseado), por lo que hay quien se burló de él por tratar de imponer "leyes" anarquistas. La respuesta de Comford no tiene precio, al invocar una filosofía de libertad que requiera niveles superiores de responsabilidad personal por encima de la simple creencia en la autoridad. Del mismo modo, quería ver las causas de la falta de prudencia y respeto en ciertos comportamientos adolescentes como producto de una código punitivo sin sentido, en lugar de buscar apelar a principios comprensibles capaces de potenciar la parte más sensible de los jóvenes.

Se trata de ser crítico con un modelo de familia que puede ser la mejor solución para algunas personas, pero que constituye un evidente foco de tensiones y fracasos para muchos otros, sin que la sociedad permita soluciones al respecto. Puede que se haya avanzado mucho al respecto en los últimos años, al menos en la sociedad occidental, pero el peligro reaccionario se mantiene constante tratando de encorsetar la vida sexual y familiar. Las soluciones al respecto que puede aportar el anarquismo pasarían, como es lógico, por mayores cotas de libertad, pero también de responsabilidad y de solidaridad. Kropotkin afirmaba "todos los niños son nuestros niños", por lo que se pide compartir esa responsabilidad también de forma comunitaria. Colin Ward quería ver el fracaso de la estructura familiar, por no educarles en esa responsabilidad sobre sí mismos y sobre la sociedad. No es cuestión de buscar alternativas estereotipadas, ya que las necesidades y aspiraciones personales son diversas, ni de universalizar un modelo familiar. Lo auténticamente importante es el rol que ejercen los individuos, y no tanto la estructura de la familia. De nuevo se señala el autoritarismo como causante de numerosos males, ya que una presión a la infancia para que realicen lo que otros consideran lo mejor para ellos da lugar a tantos adolescentes y adultos frustrados. La educación en la responsabilidad es mucho más adaptable eludiendo la tutela en los chavales y dejándoles que, en gran medida, vayan descubriendo el mundo. No se trata de eludir tareas educativas ni de abandonar a nuestros hijos en manos de una sociedad (más bien frívola y consumista), sino de buscar alternativas experimentales que abunden en los valores y en la responsabilidad sin imposiciones dañinas.

Es recurrente hablar del hincapié que hace el anarquismo en la educación, puede decirse que ningún otro movimiento ha mostrado un mayor compromiso con la enseñanza en sus acciones y en sus escritos. Colin Ward diría que el cometido social de la enseñanza es perpetuar la sociedad, ya que ésta garantiza su futuro moldeando a sus hijos a su propia imagen. Frank MacKinnon, en The Politics of Education (Londres, 1961), afirmaba que en la moderna sociedad gubernamental el más importante instrumento con el que cuenta el Estado para inculcar a las personas desde temprana edad lo que tienen que hacer, es el sistema de enseñanza. Los grandes filósofos racionalistas del siglo XVIII especularon sobre los problemas de una enseñanza popular, puede hablarse de dos grandes pensadores que muestran posiciones antitéticas: Rousseau, que se mostraba a favor de una enseñanza pública establecida por el gobierno, y Godwin, que criticó al Estado y la idea global de una educación. Godwin argumentaba que una enseñanza pública reproducirá la idea de permanencia y conservación propia de una institución oficial, y adoctrinará a los alumnos en los dogmas establecidos; por otra parte, y como otro de sus males, una enseñanza nacional tenía su origen en la falta de comprensión acerca del espíritu humano, por lo que es necesario abandonar toda tutela y dejar a los hombres actuar según su vocación; también Godwin señalaba el vínculo entre una enseñanza nacional y el principio de gobierno, de tal manera que el Estado usará el sistema educativo para fortalecerse y perpetuarse.

Por su parte, Bakunin describirá en Dios y el Estado al pueblo como "aquel eterno menor, aquel alumno decididamente incapaz de aprobar un examen, que de pronto accede a la sabiduría de sus maestros y se libera de su disciplina". Naturalmente, no es necesario aclarar que, tanto Bakunin, como cualquier anarquista razonable, no estará a favor de la abolición de las escuelas y sí de la eliminación del principio de autoridad en ellas. Era un deseo de acabar con los tradicionales roles de preceptor y alumno, tal y como lo expresaba Godwin, y de fomentar el continuo aprendizaje de forma voluntaria. El educador anarquista contemporáneo Paul Goodman mencionaba el ejemplo del antiguo pedagogo ateniense que paseaba por la ciudad con sus discípulos; reclamaba, para ello, más seguridad y disponibilidad en las calles y en el lugar de trabajo. La planificación urbana debería procurar que los chavales hagan uso de su ciudad, la pedagogía, que los niños pequeños se asomen con interés y por iniciativa propia a todo cuanto acontezca; así, gracias a la observación, las preguntas y la imitación práctica, podría sacar provecho el educando según su propio criterio. Según Goodman, el trabajo es un medio adecuado para la enseñanza técnica, siempre que los jovenes tengan un margen para organizarse y criticar; se trata de un formación directa para que los trabajadores tiendan a la autogestión. La educación universitaria sería para los "adultos" que ya poseen algún conocimiento.

Colin Ward hablaba de "respeto por el estudiante" dentro del anarquismo, nunca de desprecio por el aprendizaje. La crítica que dirigía al sistema de enseñanza era demoledora, ya que resultaba profundamente antieducativo. Los chavales empiezan a corta edad impacientes por aprender y acaban, después de unos años, deseosos de escapar de aquello. Como solución, solo encontraba una presión desde las mismas bases, cuando los mismos educandos acabaran hartos de una autoridad y leyes arbitrarias, iniciando una auténtica revolución en la enseñanza al mostrar que el sistema ni siquiera tendría ya una apariencia de efectividad. En cuanto a la educación universitaria, Ward mencionaba, junto a algunos otros ejemplos, la española Institución Libre de Enseñanza, fundada a finales del siglo XIX por influyentes profesores universitarios apartados de la educación oficial por un gobierno subordinado a la Iglesia. Los brillantes resultados para una generación son conocidos (Unamuno, Ortega y Gasset, Joaquín Costa, Cossío, Antonio Machado, Pío Baroja, y tantos otros), junto al crecimiento del movimiento obrero en la época se denunció "la asfixiante inercia, la hipocresía y la corrupción de la vida española". Resulta emotiva esta reivindicación que hace Ward de la ILE, desde un punto de vista libertario, y de la posterior Residencia de Estudiantes creada en 1910 con notables resultados. Gerald Brenan, en The Literature for the Spanish People (Cambridge, 1951), describe de forma también memorable aquella Residencia con Unamuno, Cossío y Ortega paseando por el jardín, o a la sombra de los árboles, de forma parecida a las maneras de los antiguos filósofos.

Se trata de abandonar el privilegio y la meritocracia, alejarse de aquello que lo justifique, como directores y consejos académicos, en busca de un festival del aprendizaje. Como se demostró en algunas experiencias durante la rebeldía estudiantil de los años 60, la autoeducación, auténtica enseñanza, puede conseguirse acabando u obviando la jerarquía académica y buscando la actividad autogestionada (mediante una red de grupos de individuos autónomos que substituya la estructura de poder), asumiendo las decisiones y la responsabilidades como liberación.

José María Fernández Paniagua

Artículo publicado en el periódico anarquista Tierra y libertad núm. 265 (agosto 2010).

COLIN WARD: «LA CIUDAD ANÁRQUICA»

La Ciudad Anárquica

El anarquismo — filosofía política de una sociedad sin gobierno formada por comunidades autónomas —, aparentemente, no tiene nada que ver con los problemas de la ciudad. Sin embargo, existe también en este campo una corriente de pensamiento anarquista que, en lo que se refiere a los aspectos históricos del problema, va de Kropotkin a Murray Bookchin, y en los ideológicos abarca de John Turner a los situacionistas. Lo mismo que muchos otros, cuya contribución a la elaboración de una filosofía anarquista del urbanismo podría ser inestimable, no se plantearán nunca emprender el trabajo porque al menos en espíritu, y muy a menudo en la práctica, han abandonado la ciudad.

La sede natural de cada gobierno es la ciudad. ¿Ha visto alguien una nación gobernada desde un pueblo? A menudo, si la ciudad no existe, se construye a propósito: Nueva Delhi, Camberra, Ottawa, Washington, Chandigar y Brasilia, son algunos ejemplos. ¿Y no resulta sintomático que el turista, si quiere ver lo que es realmente la vida de un país, se vea obligado a escapar lejos de las ciudades de los burócratas y tecnócratas? En Brasilia, por ejemplo, debe alejarse alrededor de quince kilómetros y llegar a Cidade Libre, donde viven los trabajadores de la construcción. Ellos edificaron la «Ciudad del 2000», pero son demasiado pobres para vivir en ella; en la ciudad que se han construido «se ha desarrollado una forma de vida espontánea, de pueblo de barracas del West, que contrasta con la formalidad de la gran ciudad, y es demasiado hermoso para dejar que se destruya».

El mito de la vida rural

En Inglaterra, el país más urbanizado del mundo, hemos alimentado durante siglos el mito de la vida rural, un mito compartido por los seguidores de todas las tendencias políticas. En su libro The country and the City, Raymond Williams, ha demostrado como, a través de toda la historia, este mito ha sido reforzado por la literatura que siempre colocaba el paraíso perdido de la sociedad rural en épocas pasadas. La pena es, observa E.P. Thompson, que el mito ha sido «dulcificado, embellecido, mantenido con vida y, finalmente, asumido, por los habitantes de las ciudades, como punto de referencia obligado en la crítica del industrialismo. Por ello, ha servido para proporcionar una coartada a la falta de valor utópico, a la hora de imaginar como podría ser una verdadera comunidad en una ciudad industrial; incluso para darse cuenta de todo lo que ya se podría haber realizado en este sentido».

Igual que Williams, Thompson atribuye a esta tendencia un poder debilitador: «es una hemorragia cultural continua, una pérdida de sangre rebelde que fluye hacia Walden o hacia Afganistán, hacia Cornuailles o hacia México, mientras los habitantes de las ciudades no sólo no resuelven nada en su país, sino que se mecen en la engañosa ilusión de liberarse, en cierta medida, de la contaminación de un sistema social del cual ellos mismos forman parte como producto cultural». Como señalan ambos autores, los descuidados pastorcillos del sueño arcaico, hoy son tan sólo «los pobres de Nigeria, de Bolivia y del Pakistán».

Paradójicamente, las poblaciones rurales del Tercer Mundo se vuelcan en masa sobre las ciudades. Si quieren encontrarse hoy ejemplos de ciudades anárquicas, realmente existentes, es decir, ejemplos de enormes agrupaciones humanas que no sean el producto de una planificación gubernativa sino de la acción popular directa, hay que buscarlas en el Tercer Mundo. En América Latina, en Asia y en África, el trasvase de enormes masas de población a las ciudades, verificado en los dos últimos decenios, ha dado lugar a la formación de inmensos barrios abusivos en la periferia de los grandes centros, habitados por multitud de esosinvisibles a quienes, oficialmente, se niega una existencia urbana. Pat Crooke observa que las ciudades crecen y se desarrollan en dos niveles: por una parte el oficial, teórico; por otra, el característico de la mayor parte de las poblaciones de muchas ciudades sudamericanas, es decir, la masa no oficial de ciudadanos que instauran una economía popular, al margen de las estructuras financieras institucionales de la ciudad.

Una forma de reducir la presión que amenaza con hacer explotar los contenedores urbanos, sería mejorar las condiciones de vida en los pueblos y en las pequeñas ciudades provincianas. Pero esto presupone una radical transformación del concepto de propiedad de la tierra, la creación de industrias a pequeña escala con un uso intensivo de la fuerza de trabajo, y un crecimiento notable de la producción derivada de la agricultura. Mientras todo esto no sea posible, la gente continuará eligiendo tentar la suerte en la ciudad, antes que dejarse morir de hambre en el campo. La gran diferencia entre la situación actual y la explotación urbanística en la Inglaterra del siglo XIX, se explica por el hecho de que entonces la industrialización precedió siempre a la urbanización, mientras que hoy ocurre precisamente lo contrario.

Generalmente, los barrios de chabolistas de las ciudades del Tercer Mundo son considerados terreno fértil para la difusión de la criminalidad, del vicio, de las enfermedades, de la desorganización social y familiar. Pero John Turner, el arquitecto —anárquico— que más que ningún otro, ha contribuido a cambiar nuestra forma de ver esta realidad, afirma: «Diez años de trabajo en las barriadas peruanas me han enseñado que la concepción habitual es completamente errónea: aunque funcional para intereses políticos y burocráticos ocultos, es absolutamente inadecuada para la realidad... No hay caos ni desorden, sino ocupación organizada del terreno público a despecho de la violenta represión policial; organización política interna con elecciones locales cada año; cohabitación de millares de personas sin protección por parte de la policía, y sin servicios públicos. Las chabolas de paja construidas durante la ocupación, se transforman lo más rápidamente posible, en casas de cemento, con una inversión conjunta en materiales y fuerza de trabajo, del orden de millones de dólares. Los niveles de empleo, los salarios, los niveles de alfabetización y de instrucción, son mucho más altos que en los guetos del centro de la ciudad (de los que han huido muchos habitantes de las barriadas), y, en general, por encima de la media nacional. El crimen, la delincuencia juvenil, la prostitución y el juego de azar son raros, excepto para los hurtos de poca importancia, cuya incidencia es, por otra parte, aparentemente más baja que en otras partes de la ciudad».

¡Qué extraordinaria contribución a la capacidad de solidaridad y de asistencia recíproca de la gente humilde, de cara a la autoridad! El lector que conoce El apoyo mutuo, de Kropotkin, no podrá por menos de recordar, al llegar a este punto, el capítulo en el cual el autor elogia la ciudad medieval observando que «allí donde los hombres han encontrado, o han esperado encontrar, protección tras los muros de la ciudad, han establecido pactos de alianza, de fraternidad y de amistad, llevados por un único ideal firmemente dirigido a la realización de una nueva vida de libertad y de solidaridad recíproca. Y han conseguido tan bien su intento, que en trescientos o cuatrocientos años han cambiado la cara de Europa». Kropotkin no es un romántico adulador de las ciudades libres medievales, sabe bien cuáles fueron sus defectos y cómo no pudieron impedir que se establecieran relaciones de explotación con las poblaciones campesinas. Pero su interpretación del proceso de desarrollo, está revalidada por los estudiosos más modernos. Walter Ullmann, por ejemplo, observa que «representan un ejemplo bastante claro de entidades autogobernadas», y que «con el fin de regular sus transacciones comerciales, la comunidad se reunía en asamblea... y la asamblea no «representaba» simplemente, sino que ella misma era toda la comunidad».

La Ciudad Social: una trama de comunidades

Esto presupone que las comunidades tengan ciertas dimensiones y también Kropotkin, en su sorprendente Campos, talleres y fábricas, sostiene, con argumentos técnicos, la necesidad de la mayor difusión posible, de la integración entre industria y agricultura y (como dice Lewis Mumford) de «un desarrollo descentralizado de la ciudad en pequeñas unidades a medida de hombre, que puedan gozar, al mismo tiempo, de las ventajas del campo y de la ciudad». En Garden Cities of tomorrow, Ebenezer Howard, contemporáneo de Kropotkin, se plantea una pregunta simple: ¿cómo podemos liberarnos de la atmósfera falsa de la ciudad y resolver el problema de la escasez de perspectivas que ofrece el campo, motivo por el que tanta gente se traslada a la ciudad? Y, por otra parte, ¿cómo podemos conservar, al mismo tiempo, la belleza del campo y las grandes oportunidades que ofrece la ciudad? Su respuesta a estos interrogantes no es sólo la ciudad jardín, sino también lo que llama la ciudad social, la trama de comunidades. La misma idea es propuesta por Paul y Percy Goodman en Communitas: means of livelihood and ways of life (Comunidades: medios de subsistencia y modos de vida), en la que el segundo de los tres paradigmas, la Nueva Comuna, es lo que el profesor Thomas Reiner llama «una ciudad polinuclear, que refleja la propia matriz anarcosindicalista». Una propuesta análoga se contiene también en el sorprendente ensayo de Leopold Kohr The City as Convivial Centre (La ciudad como centro de convivencia) en el que la metrópoli ideal está descrita como «una federación polinucleada de ciudades», así como la ciudad es una federación de viviendas.

Lo mismo que Kropotkin, también Blueprint for Survival (Proyecto para la supervivencia), define como objetivo «la descentralización de la sociedad en pequeñas comunidades, en las que las industrias sean lo suficientemente reducidas como para responder a las necesidades de la comunidad individual». Finalmente, mucho antes de que el problema de la crisis energética saltara a la opinión pública, Murray Bookchin, en su ensayo Towards a Liberatory Technology (Hacia una tecnología liberadora), que publicó en Anarchy, en 1967, y ahora está incluido en el libro Post-Scarcity Anarchism (El anarquismo en la sociedad de consumo), adelantó, a propósito de la ciudad polinuclear, una propuesta energética: «El funcionamiento de una gran ciudad exige enormes cantidades de carbón y de petróleo. La energía solar, del viento y de las mareas, es explotable sólo en pequeña escala. Con excepción de las grandes implantaciones a turbina, los nuevos aparatos raramente proporcionan algo más que unos pocos millares de kilovatios/hora de energía eléctrica. Es difícil creer que alguna vez estaremos capacitados para proyectar colectores solares capaces de producir la enorme cantidad de energía que producen las grandes instalaciones de vapor; es igualmente dificil pensar en una batería de turbinas a viento, que puedan proporcionar electricidad suficiente como para iluminar la isla de Manhattan. Si las casas y las fábricas están concentradas en zonas restringidas, los ingenios para la explotación de la energía limpia, no pasarán nunca de ser simples juguetes; si, por el contrario, las comunidades urbanas reducen sus dimensiones y se extienden por los territorios, no existe motivo para que el uso combinado de estos instrumentos no nos garantice todo el confort de la civilización industrial. Para usar del mejor modo posible la energía solar, del viento y de las aguas, la megalópolis debe fracturarse y dispersarse. A las franjas urbanas de hoy deben sustituirlas comunidades de nuevo tipo, bien organizadas y dimensionadas según la naturaleza y los recursos de una determinada región».

La aceptación de la diversidad y del desorden

Una tendencia completamente distinta del pensamiento anarquista en lo relativo al problema urbano, está expresada en The Uses of Disorder: personal identity and city life (Las funciones del desorden: identidad personal y vida urbana), de Richard Sennett. En las páginas de este libro se entrecruzan diferentes líneas teóricas. Una de ellas, está representada por un concepto que el autor deriva del psicólogo Erik Eirkson, según el cual en el período de la adolescencia el hombre busca una identidad depurada para escapar a la incertidumbre y al dolor, y sólo con la aceptación de la diversidad y del desorden alcanza la edad adulta. Otra, está representada por la idea de que la sociedad americana moderna tiende a congelar al hombre en el estado adolescente —una burda simplificación de la vida urbana en la cual la gente, apenas dispone de medios suficientes, huye de la complejidad de la ciudad hacia los suburbios, buscando seguridad en el universo cerrado del núcleo familiar la comunidad depurada.

La tercera argumentación consiste en afirmar que la planificación urbana, tal y como fue concebida en el pasado, con la subdivisión en zonas y la eliminación de los «disfrutadores no conformes» ha favorecido este proceso, sobre todo al programar futuros desarrollos y basar en estos los consumos energéticos y los gastos actuales. «Los proyectistas de autopistas, de reestructuraciones urbanísticas, han entendido los intentos de comunidades descentralizadas y de grupos comunitarios, no como momentos naturales de un compromiso de reconstrucción social, sino como una amenaza para la validez de su obra en proyecto». Según Sennett esto significa, en realidad, que los proyectistas han querido considerar la planificación, la programación futura como «más reales» que cualquier cambio en el curso de la historia, «que los imprevisibles momentos que caracterizan el tiempo real de la vida de los hombres».

La fórmula que Sennett propone para resolver el problema de la ciudad americana consiste en una inversión de esta tendencia para «liberarse de la identidad depurada»: quiere ciudades en las que las personas estén obligadas a establecer confrontaciones de unas con otras: «No debería haber policía, ni ninguna fórmula de control central, de organización escolástica, de subdivisión en zonas, de reestructuración, de actividad humana de cualquier género, que no pueda ser realizada por medio de la acción comunitaria o, mejor todavía, a través de una conflictualidad directa, y no violenta, en el interior de la propia ciudad». ¿No violenta? Claro, porque Sennett sostiene que la ciudad moderna niega a la agresividad y a la conflictividad cualquier otro desahogo que no sea la violencia, y que esto ocurre precisamente por la falta de posibilidades de confrontación directa y recíproca (las demandas de orden y legalidad son mucho más fuertes en las comunidades aisladas del resto de la ciudad). El ejemplo más claro del modo en que esta violencia se manifiesta «está constituido por las funciones de la policía en las ciudades modernas. Los policías son burócratas a los que corresponde dirimir las controversias y acabar con las hostilidades», pero «una sociedad que considera instrumento pasivo e impersonal de coerción la intervención de la ley para solucionar los conflictos, no puede más que favorecer la aparición de reacciones violentas contra la policía». La ciudad anárquica que Sennett auspicia, en cambio, es «una ciudad que obligue a los hombres a decirse, unos a otros, lo que piensan, y realizar de esta forma una condición de recíproca compatibilidad», y no representa un compromiso entre orden y violencia, sino, por el contrario, una forma de vida completamente distinta de la actual, en la cual la gente no estaría obligada a elegir una cosa u otra.

¿Cambiarán las ciudades?

Deberán cambiar por fuerza porque están al borde del colapso, responde Murray Bookchin en un libro recientemente publicado en América: The Limits of the City (Los límites de la ciudad). Según Bookchin, las ciudades del mundo moderno, enfermas de elefantiasis, se están arruinando: «Se están desintegrando desde todos los puntos de vista: administrativo, institucional y logístico; cada vez pueden menos asegurar los servicios mínimamente necesarios para la habitabilidad, la seguridad, el transporte de mercancías y personas...». Incluso en aquellas ciudades en las que sobrevive una apariencia de democracia formal «casi todos los problemas cívicos se resuelven, no a través de una acción que tenga en cuenta sus raíces sociales, sino por intervención legislativa que reduce ulteriormente los derechos del ciudadano como ser autónomo, y aumenta el poder de las fuerzas que operan por encima del individuo».

Puede ayudar, en este sentido, la opinión de los técnicos profesionales: «La planificación urbana raramente ha podido trascender las desastrosas condiciones sociales que han determinado su exigencia. En la medida en que se ha replegado y encerrado en sí misma, en su naturaleza de profesión especializada —actividad profesional de arquitectos, ingenieros y sociólogos—, se ha encerrado en los límites angostos de la división del trabajo, característica de la sociedad que debería controlar. No es casualidad que, a menudo, las propuestas con más base humanística para la solución del problema del urbanismo, lleguen de los no adeptos al trabajo, que sin embargo, mantienen todavía un contacto directo con la experiencia real de la gente y con las angustias terrenas de la vida metropolitana».

Bookchin tiene razón. Ebenezer Howard era un estenógrafo y Patrick Geddes un botánico. Pero los «no adeptos al trabajo» que, más que nadie según Bookchin, indican el camino a seguir, son los representantes de la contracultura juvenil: «Se ha escrito mucho sobre el aislamiento de los jóvenes en las comunidades rurales. Se ha dicho mucho menos acerca de lo que la contracultura juvenil ha hecho para someter la planificación urbana a una crítica cerrada, adelantando a menudo propuestas alternativas a los deshumanizados proyectos de revitalización y de rehabilitación urbana...».

Para los nuevos proyectistas de la contracultura «el punto de partida no era el objeto agradable y la eficiencia con que conseguir más rápidamente el intercambio, la comunicación y las actividades económicas. Los nuevos proyectistas se dirigían, más bien, a establecer una relación entre el proyecto y la necesidad de garantizarla intimidad personal, la multiformidad de las relaciones sociales, la no jerarquización de los modos de organización, el carácter comunitario de la convivencia y la independencia material de la economía de mercado. El proyecto, por tanto, no debía partir de una concepción abstracta del espacio, o de una búsqueda de funcionalidad para mejorar el status quo, sino de una crítica explícita del status quo, y del concepto que de que esta debía sustituirse por el de la libertad de las relaciones humanas. Los elementos de la planificación tenían su origen en alternativas sociales completamente nuevas. Se quería intentar sustituir el espacio jerárquico por un espacio liberado».

Se estaba, en la práctica, redescubriendo la polis reinventando la comuna. Ahora Murray Bookchin sabe que el movimiento de la contracultura americana ha abandonado las líneas de los años 60; por eso, ataca a la burda retórica política que ha entrado a formar parte de sus componentes: «la rabia de los puños cerrados que explotó a final de los años 60 fue tan incapaz de llegar a la opinión pública —cada vez más alarmada—, como lo habían sido las flores de algunos años antes». Sin embargo, afirma Bookchin, algunas de las reivindicaciones y de los problemas planteados entonces, son imperecederos. La demanda de comunidades nuevas, descentralizadas, basadas en criterios ecológicos que integren en sí las características más adelantadas de la vida urbana y rural» no podrá adormecerse nunca, entre otras cosas porque «nuestra sociedad, hoy, carece de otras alternativas».